جلسه تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست -  آیات ۲۱ تا ۲۵ سوره بقره

جلسه تفسیر قرآن آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست؛ استاد درس خارج حوزه علمیه قم، با محوریت تفسیر سوره بقره امروز،‌ ۱۲ اسفندماه در فضای مجازی منتشر شد.

در ادامه گزیده مباحث این جلسه را می‌خوانید؛

بحث ما درباره آیات ۲۱ تا ۲۵ سوره بقره بود. مطالبی گفته شد، برخی نکات مانده که در این جلسه بیان می‌شود. یک شبهه‌ای در برخی متون آمده و به آن پرداخته شده و آن این است که وقتی ما قائل شدیم به اتحاد عمل و عامل، یعنی حقیقت و هویت انسان با عمل اوست و این عمل است که هویت انسان را شکل می‌دهد و انسان با عملش ساخته می‌شود، پس عقاب و ثواب چه می‌شود؟ مثلا یک گرگ از وجود گرگی خودش رنج نمی‌برد و اتفاقا کمال تناسب را دارد یا وقتی انسانی بهشت شد، بهشت از بهشت لذت نمی‌برد. اینجا باید مستمسکی پیدا کنیم مثلا بگوییم درست است این اتحاد صورت می‌گیرد ولی طبق آیات قرآن ما دو جهنم داریم، دو بهشت؛ یک جهنم محیط بر کافرین است و بر آنها احاطه دارد و خود انسان‌ها هیزم آن هستند، یک جهنم هم بیرون از ذات انسان است و تعبیر خلود جهنم اشاره به این معنا دارد. ممکن است انسان از ناحیه این جهنم بیرونی مورد اذیت واقع شود یا به خاطر بهشت بیرونی متنعم شود.

جلسه تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست -  آیات ۲۱ تا ۲۵ سوره بقره

نکته بعد اینکه وقتی می‌گوییم انسان با عمل متحد می‌شود، این اتحاد غیر از وحدت است. یک زمان هیچ فرقی بین عمل و عامل نیست و میانشان هوهویت برقرار است، ولی یک زمان نوعی اتحاد برقرار است و شخصیت انسان را عملش می‌سازد.

نکته بعد اینکه خیلی لازم نیست مسائل قیامت را دقیقا بفهمیم. اینکه واقعا چه می‌گذرد، نعمت‌ها چگونه است، عقوبت‌ها چگونه است، ما نه ماموریم به فهمش و نه فهمش امکان دارد. آنچه مسلم است این است که انسان‌ها در قیامت گاه معذبند و گاه ثواب می‌برند و کار از فاعل جدا نیست. این مقدار دلالت آیات است که اگر نفهمیم نمی‌توانیم آیات را توجیه کنیم. حال اینکه جزئیات را بفهمیم و به نتیجه قطعی برسیم صحیح نیست. شاید در این زمینه روش علامه طباطبایی آموزنده باشد. ایشان در تفسیر المیزان همین حرف را می‌زند که لازم نیست ما به کیفیت بهشت و جهنم بپردازیم و اساسا ضرورت ندارد.

مخاطب قرآن عوام هستند یا خواص؟

مطلب دیگر که باز در قالب یک سوال مطرح می‌کنم این است که بعضی ممکن است بگویند شما چند جلسه است بر اتحاد عمل و عامل تاکید می‌کنید، لذا می‌گویید در آیه «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ» هیچ چیز در تقدیر نیست. آیا واقعا این حرف را عوام که مخاطب آیات قرآن هستند می‌فهمند؟ اگر کلمه‌ای را در تقدیر بگیرید همه می‌فهمند اما وقتی در بحث اتحاد عامل و عمل می‌برید، بحث تخصصی می‌شود و عوام نمی‌فهمند. ما معتقدیم قرآن بین سه راهی که می‌توانست پیش بگیرد یک راهی پیش گرفته که اگر به آن توجه شود، به این سوال پاسخ داده می‌شود.

قرآن می‌توانست مجموع عباراتی برای عوام باشد و همه آیاتش را عوام بفهمند، مثل یک کتاب تاریخ یا عقائد که خیلی روان و ساده نوشته شود و همه استفاده کنند. راه دوم این بود خدای متعال کتابش را در سطحی قرار دهد که خواص بفهمند و بقیه از خواص کمک بگیرند یعنی یک کتاب عمیق و علمی که عوام معنایش را نفهمند. راه سوم این است که قرآن طوری سخن بگوید عوام بفهمند و خواص بپسندند و استفاده‌های خودشان را کنند. به همین خاطر می‌گوییم قرآن برای توده مردم است تا مردم از آن استفاده کنند، حتی اگر ظرائف آن را نفهمند. اینجا آن حدیث معنا می‌شود که حضرت فرمود: «كتاب اللّه على أربعة: العبارة للعوام، الاشارة للخواص، اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء». پس قرآن آمده است راه میانه را رفته، نه فقط توده را در نظر گرفته تا کتاب را از اشارت و لطائف و حقایق پنهان خالی کند و نه به گونه‌ای صحبت کرده که توده مردم را محروم کند.

بنابراین ما نمی‌گوییم قرآن بدون مراجعه به اخبار قابل استفاده نیست و حتما باید نور الثقلین کنار دستمان باشد، خیر، از قرآن می‌شود استفاده کرد ولی قرآن اشارات و ظرائفی دارد که آن را باید با کمک روایات اهل بیت(ع) فهمید. روایات ناظر به جریاناتی بود که می‌خواستند فارغ از اهل بیت(ع) سراغ قرآن بروند، می‌خواستند در کنار مدرسه اهل بیت(ع)، مدرسه باز کنند.

تأملی در بحث اتحاد عاقل و معقول

مطلب دیگر بحث اتحاد عاقل، معقول و عقل است. شاید بپرسید این چه ارتباطی با بحث ما دارد؟ این بحث مصداقی از بحث اتحاد عمل و عامل است. اگر کسی در جمع ما و مخاطبین با برخی مسائل فلسفی آشنا باشد متوجه می‌شود این مسئله چیست. از گذشته‌های دور بحث اتحاد عاقل و عقل و معقول مطرح بوده است. مطرح‌شده ابن سینا با این نظریه مخالفت کرده است ولی ملاصدرا بر این اصل تاکید کرده است. اگر معلوم بالعرض باشد مثل علم من به گوشی تلفن، قطعا اتحاد عاقل و معقول درست نیست و کسی که قائل به اتحاد است نمی‌خواهد این را بگوید، ولی علم انسان به صورت ذهنی خودش اینگونه نیست و اتحاد عاقل و معقول برقرار است و نمی‌شود این را انکار کرد. ملاصدرا در جای جای اسفار این بحث را دارد ولی در جلد سوم به طور خاص به این مسئله پرداخته است.

پس ما در کنار اتحاد بین عامل و عمل باید اتحاد بین عالم و معلوم را هم در نظر بگیریم. بحثی که درباره اتحاد عامل و عمل داشتیم، در علم هم داریم و اصولا انسان از علمش جدا نمی‌شود و جزء ماهیت او می‌شود. اگر ادراک صحیح داشته باشد شخصیتش صحیح تشکیل می‌شود، اگر مدرکاتش باطل باشد شخصیت باطل پیدا می‌کند.

https://iqna.ir/files/fa/news/1402/12/12/3359607_509.mp3

آیا بسم الله الرحمن الرحیم جزئی از سوره است؟ - جلسه تفسیر آیت‌ الله علیدوست

آیا بسم الله الرحمن الرحیم جزئی از سوره است؟ - جلسه تفسیر آیت‌ الله علیدوست

جلسه درس تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست با محوریت تفسیر سوره حمد، صبح امروز ۲۳ اردیبهشت در فضای مجازی منتشر شد.

در ادامه گزیده مباحث این جلسه را می‌خوانید؛

در تفسیر بسمله، چند بحث علوم قرآنی مطرح کردیم؛ در جلسه گذشته به دو مسئله از مسائل علوم قرآنی «بسم الله» پرداختیم. امروز هم در امتداد آن بحث، همان دو مسئله را پیگیری می‌کنیم. آن دو مسئله این بود که یک، آیا بسمله از قرآن است؟ دو، آیا بسمله در هر سوره‌ای، جزئی از سوره است؟ امروز ادله‌ای که اقامه شده تا اثبات کند بسم الله جزء قرآن و جزء هر سوره است را بیان می‌کنیم.

ادامه نوشته

جلسه درس تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست - بلاها، اجرای حدود، عذاب‌ها و خلود در جهنم

جلسه درس تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست با محوریت تفسیر سوره حمد، ۱۳ اسفندماه در فضای مجازی منتشر شد.

جلسه درس تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست - بلاها، اجرای حدود، عذاب‌ها و خلود در جهنم

در ادامه گزیده مباحث این جلسه را می‌خوانید؛

در مورد بلاها، اجرای حدود، عذاب‌ها و خلود در جهنم اشکالی مطرح شد. گفتیم اگر بخش اخیر پاسخ داده شود حل بقیه سخت نیست. در جلسات قبل راه‌ها و پاسخ‌هایی که به این مسئله داده شده است بیان شد و در یک جلسه این پاسخ‌ها مورد نقد قرار گرفت. در قسمت دوم بحث قرار شد اگر جوابی به نظر می‌رسد بیان کنیم و اگر نتوانستیم جواب دهیم باز هم به جایی برنمی‌خورد و باید علمش را به اهلش واگذار کنیم. گفتیم اینکه خداوند هیچ نیازی به ستم به دیگران ندارد جزء محکمات قرآن و دین است ولی بحث خلود در جهنم جزء متشبهات است.

دو بهشت و دو جهنم داریم

آنچه امروز عرض می‌کنم حاصل سیر در قرآن و روایات و برخی مباحث فلسفی است. ما انسان‌ها در آخرت دو بهشت داریم و دو جهنم و آیات قرآن به طور خیلی لطیف به این دو تا دلالت می‌کند. یک بهشت و جهنم هست که بیرون از ذات بهشتی و جهنمی است و افراد بهشتی و جهنمی در آن بهشت و جهنم قرار دارند. خود قرآن بارها به خلود «در» آتش جهنم تصریح می‌کند؛ گویی جهنم ظرفی است که مظروف آن انسان جهنمی است یا بهشت ظرفی است که انسان بهشتی مظروف آن است.

همین قرآن گاه به جهنم و بهشت درونی اشاره می‌کند. به عنوان مثال آیه بیان می‌کند: «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ؛ آتش افروخته خدا[يى] است [آتشى] كه به دلها مى‌‏رسد». آتش دنیا اول پوست را می‌سوزاند و بعد گوشت و استخوان را ولی آیه می‌فرماید طلوع آتش جهنم بر افئده است و از درون می‌سوزاند. آیه دیگر می‌فرماید: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وِزْرًا خَالِدِينَ فِيهِ وَسَاءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ حِمْلًا» یعنی انسان جهنمی خلود در وزر دارد. وزر باری است که بر دوش انسان قرار می‌گیرد و جهنمی در وزر خودش قرار می‌گیرد.

یک نکته دیگر که می‌خواهم عرض کنم این است که در سوره بقره آمده است: «خَالِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ» این آیه اشاره نمی‌کند که خلود در عذاب ناظر به آخرت است یا دنیا ولی همین آیه در سوره آل عمران تکرار شده است و می‌فرماید: «خَالِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»، توبه برای دنیا است و شاید همین قرینه باشد که جهنم درونی در دنیا هم با انسان است یعنی همین الآن انسان‌هایی داریم که در آنها بهشت است و انسانی‌هایی داریم که در آنها جهنم است. به همین خاطر بارها گفتیم تجسم اعمال برای آخرت نیست بلکه آنجا دیده می‌شود و الا اعمال در همین دنیا تجسم دارد و برخی چشم‌ها می‌تواند آنها را ببیند. آخرت «يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ» است یعنی روزی که سرائر آشکار می‌شود، نه روزی که سرائر خلق شود.

پس قبول کنیم جهنم‌هایی داریم که در درون است و لازم جداناپذیر عمل است. از آن طرف بهشت‌هایی داریم که در درون است. آیه می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ؛ مَثَل (صدقات‏) كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى‌كنند همانند دانه‏‌اى است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه‏‌اى صد دانه باشد؛ و خداوند براى هر كس كه بخواهد (آن را) چند برابر مى‌‏كند، و خداوند گشايشگر داناست» آیه می‌فرماید مثل انسان منفق مانند این حبه است که می‌شکافد و باز می‌شود. چه بهشتی از این پربهاتر؟ ولی این بهشت در درون منفق است. باز آیه دیگر می‌فرماید: «وَمَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَتَثْبِيتًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ».

در آخرت عذاب‌کننده نداریم
حالا فرض کنید به دو بهشت و دو جهنم قائل شدیم، ربطش به مسئله ما چیست؟ ربطش این است که بگوییم وقتی انسان معصیت می‌کند در هاله‌ای از آتش قرار می‌گیرد ولی این آتش، آتش خود عمل است کما اینکه وقتی انسان کسی را می‌کشد صدها سال در عذاب است. معنای خلود این است. شاید بگویید خلود در نار چیست؟ می‌توانیم بگوییم این حاله آتش انسان را مثل مظروف در بر می‌گیرد؛ آتشی که لازمه عمل است. در واقع ما عذاب و عذاب‌شونده داریم ولی عذاب‌کننده به معنای کسی که خلق عذاب کند نداریم. شاید این توجیه قابل قبول باشد.

یک بحث دیگر که گاهی مطرح می‌شود تاکید بر «الرحمن الرحیم» در بسمله است و اینکه چرا در میان اوصاف الهی، این دو صفت بیان شده است. برخی مفسران گفتند چون رحمت خدا، رحمت واسعه است لذا این اوصاف در آیه آمده است. این جواب، جواب دانشجویی است ولی باید در این سوال بیشتر تامل کرد. مگر علم خداوند علم واسع نیست؟ مگر قدرت خداوند قدرت واسعه نیست؟ مگر حکمت خدا حکمت واسعه نیست؟ اینجا بین علت بودن خدا و رحمانیت و رحیمیت تناسب است گویی می‌خواهد به ما گفته شود اگر الله، الله است چون رحمن و رحیم است یعنی علت فعل خداوند رحمانیت او است. خدا می‌توانست خلق نکند، رزق ندهد، سبب نشود، فیضی نداشته باشد. اگر خدا می‌آفریند چون رحمن است، چون رحیم است.

یک اصلی در فلسفه هست که هیچ عالی برای دانی کار نمی‌کند. ممکن است این حرف ما ناقض اصل فلسفی قلمداد شود. در اینجا عالی، رب العالمین است و دانی خلق خدا است و عالی برای دانی کار نمی‌کند. من فکر می‌کنم باید به این مسئله برسیم. در جلسه آینده پاسخ این اشکال را بیان می‌کنیم.

صوت جلسه

https://iqna.ir/files/fa/news/1401/12/13/2883912_684.mp3

جلسه تفسیر قرآن آیت‌ الله علیدوست - تفسیر سوره حمد - خلود در جهنم+دانلود صوت

جلسه تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست با محوریت تفسیر سوره حمد، صبح روز ۳۰ بهمن‌ماه در فضای مجازی منتشر شد.

جلسه تفسیر قرآن آیت‌ الله علیدوست - تفسیر سوره حمد - خلود در جهنم+دانلود صوت

در ادامه گزیده مباحث این جلسه را می‌خوانید؛

در تفسیر سوره حمد به «الرحمن، الرحیم» رسیدیم. مطالبی گفته شد و نکته‌ای که باقی ماند ترجمه این دو صفت در زبان فارسی بود. معمولا این دو کلمه را به «بخشنده، مهربان» معنا می‌کنند. با توضیحاتی که ما دادیم معلوم شد این دو کلمه از یک خانواده هستند و هر دو به معنای بخشنده هستند، لذا نباید رحیم را به عنوان مهربان معنا کنیم. تفاوت رحمن و رحیم هم در این بود که در رحمن گستره بیشتری نهفته است. رحیم نعمت ویژه است ولی رحمن نعمتی است که ویژه نیست. البته ما قبول نداریم که رحمن نسبت به همه است، رحیم نسبت به مومنین است. این تقسیم‌بندی دلیلی ندارد و اتفاقا آیات و روایات خلاف آن را اثبات می‌کند.

نکته بعد این است که وقتی ما خدا را رحمن و رحیم می‌دانیم، عادل و حکیم هم می‌دانیم. اینجا است که دو سوال مطرح می‌شود البته سوال دوم در امتداد سوال اول است. سوال اول این است که خدا رحمن و رحیم است و از سوی دیگر عادل و حکیم است. این دو چگونه با هم نسبت برقرار می‌کند؟ سوال دوم بحث خلود است. ما از پس هرچه بربیاییم از پس خلود سخت‌تر برمی‌آییم.

ادامه نوشته

درس تفسیر قرآن آیت‌ الله علیدوست (تفسیر سوره حمد)

یازدهمین جلسه درس تفسیر قرآن آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست با محوریت تفسیر سوره حمد، صبح امروز ۱۷ دی‌ماه در حوزه علمیه قم برگزار شد.

در ادامه گزیده مباحث این جلسه را می‌خوانید؛

درس تفسیر قرآن آیت‌ الله علیدوست (تفسیر سوره حمد)

در تفسیر سوره حمد، در تفسیر بسم الله متمرکز بودیم. در دو هفته اخیر روی کلمه «اسم» متوقف شدیم. بحث از مبهمات تفسیر است و چون اختصاص به سوره حمد ندارد و حتی اختصاص به بسمله ندارد، اگر در این بحث قرار پیدا کنیم خوب است. در جلسات گذشته به اقوالی اشاره شد ولی نظر خودمان ماند. به نظرتان بگوییم حرف اسم زائد است؟ بگوییم زائد نیست ولی مراد از آن خود خدا است و اسم عین مسمی است یا چیزهای دیگر بگوییم؟

سه استعمال «اسم» در قرآن

به فکر من رسید که اول سری به خود قرآن بزنیم و استعمالات این کلمه شریف را در خود قرآن بررسی کنیم. در قرآن کلمه اسم یا اسماء زیاد آمده است. گاهی اسم آمده و منظور، همان نام است، مثلا «وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ؛ نام خدا را بر آن ببريد» (مائده، آیه ۴) این یک استعمال است. بعضی وقت‌ها در قرآن اسم به این معنا نیامده است بلکه به معانی دیگری به کار رفته است؛ مثلا وقتی می‌فرماید «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ؛ پس به نام پروردگار بزرگ خود تسبيح گوى» اسم به معنای دیگری به کار رفته که اشاره خواهیم کرد.

یک استعمال سومی هم در قرآن برای اسم وجود دارد. گویا به پدیده‌ها و افراد اطلاق اسم می‌شود. مثلا در سوره بقره می‌خوانیم: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ؛ و [خدا] همه [معانى] نامها را به آدم آموخت‏ سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود اگر راست مى‏ گوييد از اسامى اينها به من خبر دهيد». در کلمه «عَرَضَهُمْ» ضمیر جمع مذکر آمده است، گویا به اشخاص و پدیده‌هایی اطلاق اسم شده است. پس اسم در قرآن حداقل سه کاربست دارد؛ یکی اسم به معنای نام، اسم به غیر از این معنا، اسم به معنای اشیاء و پدیده‌ها.

حالا من نظر خودم را عرض کنم. گاهی وقت‌ها انسان بسم الله می‌گوید و قصدش تبرک است یا بسم الله می‌گوید و می‌خواهد قربانی کند. در اینجا اسم به چه معناست؟ شکی نیست اسم در اینجا به معنای نام است. در این صورت اسم غیر مسمی است، اضافه هم اضافه لامیه است. این یک رقم است. می‌توان گفت در بسم الله سوره‌ها هم خداوند از طرف ما بسم الله می‌گوید که به ما یاد بدهد هر کاری می‌کنیم بسم الله بگوییم.

اسم به معنای تجلی و ظهور

اگر گفتیم بسم الله فقط برای تبرک نیست، چون ما با تبرک دانستن بسم الله قرآن مخالف بودیم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم مراد از اسم، نام است. در این حالت اسم را باید به معنای تجلی و ظهور خداوند بگیریم. مگر خداوند ظهور ندارد؟ مگر تجلی ندارد؟ مگر علت نیست؟ اگر اینطور است اسم همان ظهور و تجلی و سببیت خداوند است. بسم الله یعنی به تجلی و ظهور خداوند رحمن و رحیم.

به عبارت دیگر یکبار به ذات خداوند بدون تجلی نگاه می‌شود و یکبار به تجلی خداوند نگاه می‌شود. حتما می‌گویید به چه مناسبت به آن اسم می‌گویند؟ معنای اسم چیست؟ اسم علامتی است که دال بر یک مدلولی است و از علم به آن علم به مسمی حاصل می‌شود. ما هم از تجلی و ظهور خداوند به خداوند می‌رسیم. امام رضا(ع) نیز در روایتی که خواندیم فرمودند اسم خود مسمی نیست بلکه صفتی برای موصوف است. اگر این معنا را بپذیرید اسم غیر از مسمی است، با روایات هم مناسب است.

اگر این تعریف را بپذیریم «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» هم معنا می‌شود. یک وقت انسان خود خدا را تسبیح می‌کند، یک وقت تسبیحش را به تجلی و ظهور الهی مرتبط می‌کند. در آیه دیگری می‌خوانیم: «تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ»، در اینجا هم اسم به معنای ظهور و تجلی خداوند است.

حالا بگذارید زمینه بحث را برای هفته آینده فراهم کنیم. باید راجع به الله هم نکاتی عرض کنیم. به نظر شما معنای الله چیست؟ آنچه مشهور است این است که می‌گویند الله اسم علم برای خداوند است که بر ذات او دلالت دارد، ذاتی که مستجمع همه صفات جمال و جلال است. اگر اینطور باشد الله از همه صفات و اسمائی که در دعای جوشن کبیر آمده است نمایندگی می‌کند.

اگر کسی وقت بگذارد و نصوص دینی را رصد کند به سه اطلاق در مورد الله برمی‌خورد یعنی لفظ الله سه استعمال و اطلاق دارد؛ یک، اطلاق به همین معنایی که عرض کردیم یعنی ذاتی که جامع تمام کمالات و منزه از هر نقصی است؛ دو، ذات متجلی و ظاهر به تجلی جامع و اولی؛ سه، اطلاق بر ذات متجلی به تجلیات ثانوی یا فیض مقدس. اینها توضیح می‌خواهد که هفته آینده بیان خواهیم کرد.

دانلود صوت

درس تفسیر قرآن آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست (عوامل هجر قرآن و مبانی هجرزدایی از قرآن)

درس تفسیر قرآن آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست (عوامل هجر قرآن و مبانی هجرزدایی از قرآن)

درس تفسیر قرآن آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست (عوامل هجر قرآن و مبانی هجرزدایی از قرآن)

امروز دو مسئله را مورد گفت‌وگو قرار می‌دهیم. مسئله اول عوامل هجر قرآن و مبانی هجرزدایی از قرآن. شاید کسی در این نکته تأمل نکند که آنگونه که باید از ظرفیت قرآن در معارف دین استفاده نشده است. در امتداد بحث هفته قبل باید دید نتیجه قرآن‌بسندگی چه بوده است؟ شک نیست که مهجوریت قرآن. چه شد که کار به اینجا کشیده شد؟ البته نباید گفته شود قرآن‌بسندگی به مطرح شدن قرآن می‌انجامد چون اگر ثقل اهل بیت(ع) را از قرآن گرفتیم و بسند به قرآن کردیم، نمی‌توانیم از قرآن در جاهایی که اهل بیت(ع) استفاده کردند استفاده کنیم و ناتوانی ما بر قرآن تحمیل می‌شود. ما زمانی می‌توانیم به این سیره تمسک کنیم و از قرآن بهره‌ بگیریم که قرآن‌بسند نباشیم. ضمنا من کاری به شعار جوانان ندارم که همین مسئله را مطرح می‌کنند و به فقها حمله می‌کنند، فارغ از این شعار و این مقاصد، عوامل هجر قرآن را بررسی می‌کنیم.

قرآن مهجور است؛ چرا؟

نمی‌خواهم بگویم عوامل هجر قرآن منحصر در این موارد است ولی آنچه به نظرم رسیده این است؛ اولین نکته این بوده است که بزرگان، مخصوصا بزرگان فقه، اطلاقات و چه بسا عمومات قرآن را قابل تمسک نمی‌دانستند و می‌گفتند قرآن در مقام بیان نبوده است و چون در مقام بیان نبوده نمی‌شود به اطلاقاتش تمسک کرد. وقتی اطلاقات قرآن را قابل تمسک ندانیم، در فقه آنگونه که باید و شاید از قرآن استفاده نمی‌بریم لذا قرآن در فقه غایب می‌شود و روایات غالب می‌شود. وقتی قرآن در فقه غایب شد به هجر قرآن کمک می‌کند. وزنه سنگین معارف دین فقه است. وقتی قرآن در فقه غایب شود یعنی در بخش معظم معارف غایب می‌شود.

عامل دوم عدم استفاده از آیاتی است که مبین مقاصد بوده است. در قرآن، نصوص مبین مقاصد کم نداریم. باید از نصوص مبین مقاصد بهره برد. عامل سوم عدم استفاده از آیات قرآن در نظام حلقوی است. این چیزی نبوده که همگان سراغش بروند و نظام‌های سیاسی، اقتصادی، خانواده و ... را از قرآن استنباط کنند. عامل چهارم عادت نشدن است. مگر ندیدید شیخ انصاری وقتی کتاب مکاسب را شروع می‌کند می‌فرماید من با حدیث تحف العقول شروع می‌کنم و بعد آن حدیث طولانی را نقل می‌کند. حدیث ارزشمند است ولی جای سوال نیست چرا شما که می‌خواهید بحثی را در نظام مالی و مکاسب صورت بدهید اول چند تا آیه نمی‌آورید. اینطور نبوده که ایشان توانایی نداشته باشد بلکه عادت نداشتند. همین امروز احادیث وسائل الشیعه دم دست‌تر از آیات قرآن است.

ترس از تفسیر به رأی

عامل دیگر عاملی اصولی است و آن عدم حجیت ظواهر قرآن است که رویکرد غالب پیشینیان بوده است. عامل دیگر ترس از تفسیر به رأی است. چون تفسیر به رأی مذموم بوده است علما ترس داشتند. این ترس، محدود و مشکور است ولی آرام‌آرام که ترس زیاد می‌شود آسیب خودش را می‌زند. ترس از افتادن در ورطه تفسیر به رأی خیلی‌ها را به هجر قرآن کشاند؛ مثل مصیبتی که امروز دچاریم. وقتی از استفاده از عقل در استنباط صحبت می‌کنید می‌گویند عقل خطرناک است، فردا هر چیزی را به نام دین مطرح می‌کند و ادعا می‌کند حکم عقل است. ترس از سوء استفاده نباید ما را از یک نهاد موجه محروم کند. وقتی از عقل استفاده نکنیم لطمه می‌بینیم. وقتی می‌گوییم از آیات مبین مقاصد استفاده نکنیم باید توجه داشت که آیات مبین مقاصد هووی دین نیست، این آیات را غزالی نیاورده بلکه خود خداوند آیات را تقسیم کرده است. این مثل کسی است که از آب استفاده نکند چون برخی از آب‌ها مسموم بوده‌اند.

چیزی که شاید در گذشته نبوده ولی امروزه وجود دارد؛ زمزمه شوم تاریخمند بودن قرآن است. اگر قرآن را عصری کنیم و تخته‌بند زمان و مکان خاص کنیم طبیعتا استفاده از قرآن کم می‌شود و در امتدادش قرآن مهجور می‌شود. این بحث را امروزه خیلی‌ها مطرح می‌کنند.

یک مورد دیگر قول به تحریف کتاب است. اگر کسی بگوید که قرآن تحریف شده، به هجر قرآن کشیده می‌شود.

یک جاهایی چقدر می‌شد از قرآن استفاده کرد ولی استفاده نشد. مثلا در اثبات حرمت استماع غیبت به راحتی می‌توان به آیات ۶۸ تا ۷۰ سوره انعام تمسک کرد. این کار توسط پیامبر(ص) صورت گرفته است ولی در کلمات فقها نمی‌بینیم. چیزی که انسان را ناراحت می‌کند حرکت رو به جلو به طرف هجر است. این موضع گرفتن‌ها در برابر عقل، مقاصد و فهم نظام‌وار شریعت، حرکت رو به جلو برای هجر قرآن است، البته باید با این حرکت مبارزه کرد.

راه حل چیست؟

راه حل هجرزدایی دو چیز است: تنقیح مبانی و نقد مبانی هجر و بیان مبانی خروج از هجر. مثلا اگر گفتید اطلاقات قرآن اینگونه نیست که مطلقا قابل تمسک نباشد، اگر گفتید حجیت قرآن مسلم است، اگر گفتید مرز است بین تفسیر به رای و استفاده از قرآن، اگر گفتید قرآن عصری نیست و مبانی هجر را نقد کردید و از آن طرف زمینه‌ استفاده از قرآن را بیان کردید هجر برطرف می‌شود. ما باید به جایی برسیم که این حدیث شریف جزء وجودمان شود که: «إِنَّ اَلْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لاَ تَفْنَى عَجَائِبُهُ». اگر ما تمسک ائمه به قرآن را محور قرار دهیم، البته با مرز بین معصوم و غیر معصوم، این معضل برطرف می‌شود؛ این بحث اول امروز بود.

مطلب دوم؛ وقتی می‌خواستم قرآن‌بسندگی را توضیح دهم گفتم در مورد قرآن با یک تفریط روبرو هستیم به نام هجر قرآن و یک افراط که قرآن‌بسندگی است ولی گفتم افراط به دو جهت است؛ یک، نظری که می‌گوید همه چیز در قرآن است حتی فیزیک، شیمی، زیست و ... . ما این را یک نوع افراط دانستیم ولی همان جلسه گفتیم که این بحث ساده نیست، لذا الآن می‌خواهیم این بحث را مطرح کنیم که این سخن چقدر درست است که قائل شویم در قرآن همه چیز هست. اول باید خود قرآن را نگاه کنیم که در رأس است، بعد روایاتی که در این مورد داریم. برای جلسه بعد شما درباره این آیات تأمل کنید: «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ»، «وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ». از روایات هم درباره این روایت تأمل کنید: «ما مِن أمرٍ يَختَلِفُ فيهِ اثنانِ إلاّ و لَهُ أصلٌ في كتابِ» یا این روایت: «إِنّ اللّهَ عَزّ وَ جَلّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیّهُ(ص) حَتّى أَکْمَلَ لَهُ الدّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ».

آیت الله علیدوست (استنباط در مسائل مستحدثه) - دانشگاه رضوی

 آیت‌ الله ابوالقاسم علیدوست از اساتید سطح خارج حوزه علمیه قم در نشستی صمیمی با اعضای گروه فقه و اصول دانشگاه برخی از ابزارهای استنباط در مسائل مستحدثه را تبیین کرد.

آیت الله علیدوست

آیت‌ الله علیدوست بیان داشت: مکرر از من سوال می کنند که آیا مسائل مستحدثه را با همان ابزار گذشته می شود بدست آۀورد یا اینکه طرحی نو درانداخت ؟ جواب های مختلفی صادر می شود برخی می گویند خیر همان ها کاملا جواب می دهد چیزی دیگری نمی خواهیم اجتهاد جواهری کافیست!

وی افزود: عده ای می گویند خیر باید برسیم به اجتهاد در اجتهاد! باید طرحی نو در انداخت و البته یک نظر معتدل هم وجود دارد که قدری تغییر را ضروری می داند اما نه در حدی که طرحی نو صورت بگیرد.

استاد سطح عالی حوزه علمیه قم بیان داشت: آنچه در استنباط سنتی احکام استفاده می شود در مسائل نو پدید نیز لازم است در صوم و صلات آشنایی با ادله، و مدیریت ادله در تعارضات، مدیریت امتثال و تزاحم، آشنایی با ادبیات، کلام لغت، رجال اصول فقه لازم است هر کاری بدون آن بنیان مثل ساخت خانه بدون شالوده بر روی نمک است و به اصطلاح بی مایه فتیر است بناراین در این مسیر تراث گذشته شرط لازم است اما کافی نیست.

وی در بیان ابزار استنباط در مسائل نوپدید بیان داشت: ابزار نخست توجه به بخش توسعه داده شده اصول فقه است یعنی بخشی باید توسعه پیدا کند دفتر اول اصول فقه نوشته شده اما دفتر دو وسه آن مانده است شاید برخی مباحث زائد در دفتر اول وجود دارد که باید کم شود اما ما دفتر دوم سوم می خواهیم.

آیت‌الله علیدوست افزود: در مسائل نو پیدا در بحث سیاسی باید گستره شریعت را مشخص کنیم در گستره شریعت اختلاف داریم که پیشینه آن به زمان دوران فضل بن شاذان برمی گردد.

وی افزود: از نظر حداقلی بعضیا می گویند خیلی از ساحت ها به شریعت کار ندارد از این رو به جای مدیریت فقهی می گویند مدیریت علمی!

وی ادامه داد: تاریخ مشروطه را ببینید نزاع بین مشروطه خواه و مشروطه طلب بود. مشروطه خواه می گفت ما قانون اساسی می خواهیم چکار؟ ما مجلس می خوایم چکار قانون اساسی قرآن است و هیچ کسی حق قانون گذاری ندارد.

استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم بیان داشت: مقابلش می گفت این قانون گذاری مال حوزه های ما لا نص فیه و منطقه العفو و منطقه الفراق است. در صلات مسافر و دماء ثلاثه و اعتکاف کسی به گستره شریعت کار ندارد اما در بحث فقه سیاسی، مدیریت چه؟

وی افزود: حالا رسایل نداشته یا در کفایه نیامده خب نباشد! باید اصول فقه بخشی بنام گستره شریعت داشته باشد.

استاد علیدوست بیان داشت: بخشی از نصوص ما مبین مقاصد از قرآن آمده است «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ»

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ..» این آیات بیانگر مقاصد است نقشش در استنباط چه می شود؟ تقسیم کنیم نصوص را به مبین مقاصد و مبین شریعت، یک سری نصوص داریم مبین احکام است مثل آیه حج و وضو، یک سری نصوص هم  داریم مبین مقاصد است مثل آیاتی که اشاره شد. آیا این نصوص مبین مقاصد در استنباط نقش دارد یا خیر؟

وی افزود: وقتی تعبیر می کند «لقد ارسلنا رسلنا بلبینات…» ما پیغمبر فرستادیم برای عدالت برای «یزکیهم» برای «یعلمهم» آیا این نصوص در استنباط احکام نقش دارد یا خیر؟ اگر شما استنباطی کردی خلاف عدالت! آیا شرعیت داره یا نه؟

لزوم داشتن نگاه سیستمی و نظام‌وار

استاد سطح عالی حوزه علمیه قم دومین ابزار در استنباط مسائل نوپدید را داشتن نگاه سیستمی و نظام وار به ادله دانست که در مقابل نگاه اتمیک و موردی است.

وی بیان داشت: آیا ما نظام داریم در شریعت یا خیر؟ نظام اقتصادی، سیاسی، قضائی، فرهنگی، برخی از غیر شیعه و حتی شیعه می گویند نداریم هرچی داریم همین استنباط های اتمیک است. اما اگر گفتیم ما یک نظام قضایی و سیاسی غیر این احکام اتمیک داریم قطعا استنباط این فرق می کند.

وی ادامه داد: ما اشاعره داریم که اصلا قائل به هیچی نیستند می گویند ما نمی توانیم خدا را حکیم فرض کنیم این حکیم گفتن به خدا از باب اسم است مثل تعیین اسم برای فرزندان، و این وصف نیست. ما عدلیه هستیم خدا را حکیم میدانیم اما طیف وسیعی معتقدند ما نمی فهمیم مناطات احکام و نظام را، هرچی داریم همین موارد موجود است که باید استنباط کرد حالا این ها هم دو دسته می شوند.

آیت‌الله علیدوست در ادامه بیان داشت: بعضی می گویند به طور اتوماتیک به سیستم می رسیم برخی می گویند نمی رسیم و نمی خواهیم! برخی از متولیان نهادهای ما نگاه اتمیک دارند نه نظام وار و سیستمی! نگاه های مختلفی داریم مثل نگاه آقای صدر داریم که می گوید فقیه استنباط کند اما اگر جایی گیر کرد به فقیه دیگر مراجعه و نظرش را در آن  پازلی که می خواهد قرار بدهد.

وی افزود: بعضی معتقدند ما واقعا نظام داریم به عنوان مثال آیا اقتصاد ما نظام کاپیتالیزم یا سوسیالیزم  است یا نظام تلفیقی هستیم یا غیر آن؟ در بحث سیستم قضایی اسلام، سیستم ادله آزاد یا دلایل معنوی و حاکمیت ادله معنوی است یا حاکمیت امارات قانونی؟ اگر کسی به این امارات نگاه طریقیت داشته باشد یا موضوعیت، می دانید چقدر تفاوت دارد.

وی ادامه داد: در مباحث جدید مثلا مرگ مغزی، در فقه پزشکی جدید است و نگاه سیستمی نمی خواهد اما خیلی از موارد نگاه سیستمی لازم دارد.

گفتمان جدید متناسب با مباحث جدید

استاد سطح عالی حوزه علمبیه قم بیان داشت: سومین ابزار غیر از نگاه سیستمی بحث گفتمان است بعضی وارد بحث های جدید می شوند اما گفتار و گفتمان مباحث جدید را ندارند مثلا اقای در بحث های جدید به مسئله ورود اسکناس به عراق در زمان مرحوم سید اشاره کرد و گفت این ۱۸ قسم دارد! خب این در مسائل جدید جای ندارد.

وی افزود: غیر از بحث نظام و سیستم، مباحث جدید را نباید با گفتمان سابق بیان کرد اضافه کردن تقسیمات مختلف درست نیست اقسام جدید اضافه کردن صحیح نیست.

آیت‌الله علیدوست چهارمین ابزار را استفاده از کارشناس در بحث دانست و گفت: در بحث های جدید باید در حد وسیع نه در وقت مطالعه، بلکه حتی در وقت کلاس از کارشناس استفاده کرد. مثلا اگر قرار است من درس خارج فقه بورس تدریس کنم ممکن است دو تا مقاله و مطلب و سایت نگاه کنیم بیاییم توضیح بدیم اما می توان یک کارشناس بورس را دعوت کرد که او توضیح بدهد یعنی درس دو ضلعی یا سه ضلعی حتی برگزار شود.

وی افزود: باید بپذیریم که وقتی آنها کار ما را مطالعه هم کنند درست نمی توانند توضیح بدهند ما هم به مشکل بر می خوریم. بعض موضوعات نوپدید صلاح درس و طلبه و استاد، وجود کارشناس است. مثلا در بحث شرکت خیلی ها در قم گلایه می کنند که شرکت های بحث شده فقهی است و توجه لازم به شکل شرکت های جدید و تفاوت آن نشده است.

وی در پایان بیان چهار ابزار استنباط در مسائل نوپدید گفت: آنچه فقه سنتی دارد در ابزارهای استنباط مسائل جدید می خواهیم. اصول قوی، لغت قوی، ادبیات خوب، این ها شرط لازم است اما یک سری مباحث که جنسش اصول فقه است باید مطرح شود نگاه سیستمی و داشتن گفتمان این کار و نهایتا موضوع شناسی قوی توسط کارشناس باید لحاظ شود.

ظرفیت علمی دانشگاه رضوی

آیت‌الله علیدوست با اشاره به حوزه علمیه خراسان این خطه را دارای ظرفیت علمی خوبی دانست که از پیشینه آن به لحاظ استاد و شاگرد و برنامه نیز قابل درک است.

وی افزود: من به دانشگاه رضوی معتقدم هرجا هم طرح این مطلب مناسب بود، گفته ام و نظر من برای برخی از موثران در مشهد که با این دانشگاه ارتباط داشتند، جالب بود چرا که می دانستند من بی جهت چیزی نمی گویم.