علوم قرآن و حدیث

دانش‌ شرح‌ و تبیین‌ آیات‌ قرآن‌ که‌ از عهد نزول‌ وحی‌ با شخص‌ پیامبر آغاز شده‌ و پس‌ از رحلت‌ آن‌ حضرت‌، بتدریج‌ بسط‌ و تنوع‌ یافته‌ و گرایشها و روشهای‌ مختلف‌ در این‌ حوزه‌ پدید آمده‌ است‌

تفسیر، دانش شرح و تبیین آیات قرآن که از عهد نزول وحی با شخص پیامبر آغاز شده و پس از رحلت آن حضرت، بتدریج بسط و تنوع یافته و گرایشها و روشهای مختلف در این حوزه پدید آمده است. علاوه بر فراهم آمدن آثار فراوان تفسیری به عربی و فارسی و سایر زبانها، در طول چهارده قرن، مبانی و قواعد تفسیر نیز از دیرباز تدوین گردیده و به استقلال یا در مقدمه تفاسیر عرضه شده است. این مقاله از دو منظر تاریخی و موضوعی به این مبحث پرداخته و مشتمل است بر:۱) کلیات ۲) تفسیر پیامبر۳) تفسیر اهل بیت ۴) تفسیر صحابه ۵) تفسیر تابعین ۶) تفسیر مأثور۷) تفسیر ادبی ۸) تفسیر فقهی ۹) تفسیر عقلی ـ کلامی ۱۰) تفسیر عرفانی ۱۱) تفسیر علمی ۱۲) تفسیر و گرایشهای تفسیری جدید۱۳) پژوهشهای تفسیری در جهان اسلام ۱۴) خاورشناسان و تفسیر

۱) کلیات

واژه. تفسیر در لغت به معنای ایضاح و تبیین است. در باره ریشه این کلمه دو رأی وجود دارد: نخست آنکه این واژه از مادّه فسر گرفته شده است. لغویان برای این مادّه معانی متعددی ذکر کرده اند، از جمله بیان و توضیح دادن (جوهری؛ ابن فارس؛ ابن منظور؛ ذیل «فسر»)، آشکار ساختن امر پوشیده (ابن منظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی، ذیل «فسر») و کشف و اظهار معنای معقول (راغب اصفهانی، ۱۳۳۲ ش؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر»؛ برای معانی دیگر رجوع کنید به فراهیدی؛ جوهری؛ ابن فارس؛ ابن منظور؛ ذیل «فسر»؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸) که همه این معانی در مفهوم «تبیین و آشکار ساختن و اظهار کردن » مشترک اند. برخی «فسر» و «تفسیر» را مترادف یکدیگر دانسته اند (فراهیدی؛ ابن درید؛ جوهری؛ ابن فارس؛ ابن منظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر») اما به نظر می رسد که ــ به دلیل خصوصیت معنایی باب تفعیل که اغلب در معنای مبالغه و تکثیر است (رضی الدین استرآبادی، قسم ۱، جزء ۱، ص ۹۲) و با توجه به معانی ذکر شده برای «تفسیر» در کتب لغت (برای نمونه رجوع کنید به ابن منظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر») ــ واژه تفسیر مبالغه معنای فَسر (فیّومی؛ شرتونی؛ ذیل «فسر») و به معنای آشکار نمودن مطالب معنوی و معقول همراه با سعی و اجتهاد باشد ( رجوع کنید به ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۰؛ معرفت، ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴).دیدگاه دوم آن است که این واژه مشتق از «سفر» و مقلوب آن است ( مقدمتان فی علوم القرآن، ص ۱۷۳؛ ابوالفتوح رازی، ج ۱، ص ۲۳ـ۲۴؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۴۷؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲؛ طریحی، ذیل «فسر»). این قول علاوه بر آنکه مبتنی بر قاعده اشتقاق کبیر می باشد که در زبان عرب رایج است ( رجوع کنید به تهانوی، ج ۱، ص ۲۰۷؛ صالح، ۲۰۰۰، ص ۱۸۶)، ناشی از آن است که برخی از لغت شناسان معنای اصلی مادّه سفر را کشف و آشکار شدن دانسته اند (ابن فارس؛ ابن منظور؛ ذیل «سفر»)، با این توضیح که دو مادّه، علاوه بر لفظ، در معنا نیز مشابه اند. اما بررسی موارد استعمال این دو مادّه نشان می دهد که اولی بیشتر در مورد اظهار معنای معقول و آشکار کردن مطالب معنوی و دومی برای آشکار نمودن اشیای خارجی و محسوس استفاده می شود (برای نمونه های کاربرد این دو واژه در زبان عربی رجوع کنید به ابن منظور؛ فیّومی؛ مرتضی زبیدی، ذیل «فسر»، «سفر»). چنانکه راغب اصفهانی * کاربرد اولی را برای بیان معنای معقول (۱۳۳۲ ش، همانجا) و کاربرد دومی را مختص به اعیان مادّی و خارجی (همان، ذیل «سفر») دانسته است و امین خولی * ( دایره المعارف الاسلامیه، ج ۹، ص ۴۱۱) نیز همین نظر را تأیید کرده، ضمن اینکه در اشتقاق واژه تفسیر از هر یک از این دو مادّه تفاوتی قائل نیست زیرا هر دو در معنای «کشف و اظهار» مشترک اند ( رجوع کنید به همانجا). اکثر لغویان معتقد به دیدگاه نخست اند و در کتب خود به دیدگاه دوم اشاره ای نکرده اند (برای نمونه رجوع کنید به فراهیدی؛ ابن درید؛ جوهری؛ ابن فارس؛ ابن منظور؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر»، «سفر»).همچنین گفته شده که اصل واژه تفسیر، سریانی است که در متون قدیمیِ این زبان به معنای شرح و توضیح کتاب مقدّس فراوان به کار رفته است (جفری، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به شهیدی، ص ۱۳۲).واژه تفسیر تنها یک بار در قرآن (فرقان: ۳۳) به کار رفته است که در آن خطاب به پیامبر اکرم گفته شده که مشرکان مکه، در مقام ایراد و بهانه آوری نسبت به رسالت پیامبر اسلام و قرآن به هر مَثلی دست یازند، خدا در برابر آنان پاسخی می آورد که هم حق است هم مطلب را به بهترین وجه (اَحسن تفسیرا) ارائه می کند (رجوع کنید به طبرسی؛ طباطبائی، ذیل آیه ). اگر چه آرای مفسران در توضیح معنای «تفسیراً» در این آیه مختلف است، بیشتر آنان، این واژه را به معناهایی نظیر بیان، کشف، تفصیل و دلالت گرفته اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ بغوی؛ زمخشری؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ آلوسی؛ ذیل آیه؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به بابایی و دیگران، ص ۱۰ـ۱۲).

اصطلاح. تفسیر در اصطلاح عام به شرح و توضیح کتابهای علمی و ادبی و فلسفی اطلاق می شود ( رجوع کنید به د. اسلام، چاپ اول، ذیل واژه )، چنانکه آثار مکتوب در شرح کتابهای دانشمندانی چون ارسطو و اقلیدس و نیز شرح برخی سخنان و اشعار مهم به این نام خوانده شده است (برای نمونه رجوع کنید به قِفطی، ص ۹۷، ۹۹ـ۱۰۰، ۲۷۵، ۲۸۸؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۴۶۲؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۴، ص ۳۴۶ـ۳۵۱). همچنین تفسیر یکی از صنایع ادبی است. در این صنعت، شاعر یا گوینده آنچه را که در آغاز به صورت مبهم یا مجمل آورده، شرح می دهد (ابن رشیق، ج ۲، ص ۳۵؛ یحیی بن حمزه یمنی، ج ۳، ص ۱۱۴ـ ۱۱۵؛ نیز رجوع کنید به ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۰؛ > دایره المعارف دین <، ج ۱۴، ص ۲۳۶)، اما به دلیل کثرت استعمال تفسیر در بیان معانی الفاظ و عبارات قرآن، این واژه، به تنهایی و بدون ذکر قرینه، در عرف دانشمندان اسلامی و همه مسلمانان بر تفسیر قرآن دلالت می کند.در باره «علم » بودن تفسیر، مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اختلاف نظر دارند. ابن عاشور (ج ۱، ص ۱۲) علم دانستن تفسیر را نوعی تسامح می داند و معتقد است که دانشمندان علوم اسلامی قبل از تدوین هر علمی به تفسیر قرآن پرداختند وبر اثر کثرت گفتگو و ممارست در این فن، بتدریج دارای ملکه فهم اسلوبها و ظرایف نظم قرآن شدند. آنان از این طریق به مجموعه دانشهایی دست یافتند که البته بیشترین ارتباط را با قرآن داشت و به همین دلیل بود که تفسیر علم نامیده شد (ص ۱۳). اختلاف ذکر شده، موجب تفاوت در نحوه نگرش به تفسیر و عدم ارائه تعریفی یکسان برای آن شده است، چنانکه از نظر امین خولی (همانجا) در ارائه معنای اصطلاحی تفسیر دو نظریه مطرح بوده است: طبق نظریه نخست، که به گذشتگان منسوب است، تفسیر در زمره علوم عقلی به معنای رایج آن محسوب نمی شود زیرا شامل قواعد معیّن یا ملکه ناشی از کاربرد یک سلسله قواعد و اصول مشخص نیست؛ ازینرو، طرفداران این نظریه متعرض موضوع و مسائل تفسیر نشده و به این توضیح اکتفا کرده اند که تفسیر بیان کلام خدا یا بیانگر الفاظ قرآن و مفاهیم آنهاست.بنا بر نظریه دوم، گروهی با زحمت فراوان برای تفسیر تعاریفی ذکر کرده اند. اشکال این تعریفها یا این است که علوم دیگری غیر از تفسیر را نیز شامل می شود یا اینکه برخی علوم را که فهم قرآن نیازمند به آنهاست، در تعریف تفسیر داخل می کنند (برای برخی تعاریف ذکر شده رجوع کنید به ادامه مقاله ). وی (همانجا) نظریه اول را به دلیل پرهیز از اطاله کم فایده ترجیح می دهد. ذهبی (ج ۱، ص ۱۴ـ۱۶) نیز عین عبارات امین خولی را آورده است با این تفاوت که او علم قرائات و رسم الخط را نیز داخل در علم تفسیر می داند، چرا که معنای برخی آیات با اختلاف قرائت و رسم الخط آنها تغییر می یابد (برای نمونه آیات رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵). به اعتقاد او با آنکه طرفداران نظریه دوم تعاریف متعددی که ظاهراً با یکدیگر متفاوت اند، ارائه کرده اند، همه آن تعاریف بیانگر یک معنا و مفهوم اند (رجوع کنید به ادامه مقاله ).در هر صورت بسیاری از مفسران، احتمالاً به دلیل وضوح معنای متبادر از تفسیر، برای آن تعریفی ذکر نکرده اند (برای نمونه طبری، زمخشری، فخررازی، ابن عطیه، ثعالبی، ابن جوزی و بیضاوی در مقدمه تفسیر خود هیچ تعریفی برای تفسیر نیاورده اند) و بیشتر تعاریف برای اصطلاح تفسیر در کتب علوم قرآنی و گاه در مقدمه برخی تفاسیر آمده است. گروهی دامنه تفسیر را بحدی گسترش داده اند که شامل همه علوم قرآنی و علوم مرتبط با دین و شریعت می شود. از جمله طوسی (ج ۱، ص ۲) هر چه را که باعث آشکار ساختن معنا و کشف مراد قرآن شود ــ شامل مباحث قرائت و معانی و اعراب و بررسی متشابهات و حتی پاسخ به شبهات گروههای مختلف اهل باطل ــ تفسیر می شمارد. در یکی از دو تعریف زرکشی (ج ۲، ص ۱۴۸؛ برای آگاهی از تعریف دیگر او رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳) نیز علم تفسیر شامل علم اسباب نزول، مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و همچنین علم حلال و حرام و امر و نهی خداوند و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید به سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۴). طبق تعریف ابوحیّان غرناطی (ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴) تفسیر علمی است در باره چگونگی تلفظ الفاظ قرآن و مدلولهای آنها و احکام الفاظ در حال اِفراد و ترکیب و تتمه هایی در آن باب. ابوحیّان در این تعریف، از سویی به علومی نظیر تجوید و قرائات و لغت و صرف و نحو و بلاغت، که علم تفسیر مبتنی بر آنهاست، نظر داشته و از سوی دیگر به برخی علوم قرآنی، مانند شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول، توجه کرده است. در تعریفی دیگر تفسیر عبارت است از شناخت احوال کلام خداوند به مقدار توان انسان، از جهت قرآن بودن و از جهت دلالت بر مراد خداوند، چه دلالت قطعی چه دلالت ظنی ( رجوع کنید به حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۴۲۸؛ صدیق حسن خان، ج ۱، ص ۱۱؛ طبرسی، ج ۱، مقدمه احمدرضا، ص ۶۰؛ که همگی این تعریف را از محمدبن حمزه فَناری ( متوفی ۸۳۴ ) نقل کرده اند). این تعریف را بویژه به دلیل داشتن قید «به مقدار توان انسان »، برخی متأخران بیشتر پذیرفته اند، چنانکه زرقانی (ج ۲، ص ۳) و ذهبی (ج ۱، ص ۱۶) قید مذکور را در تعریف خود جای داده اند (نیز رجوع کنید به حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۴۲۷؛ طبرسی، همانجا؛ صغیر، ص ۱۹).به رغم وجود تعاریف فراوان با الفاظ و تعبیرات مختلف برای تفسیر (برای آگاهی از تعاریف دیگر رجوع کنید به علوم القرآن عندالمفسرین، ج ۳، ص ۱۶۹ـ۱۸۶؛ بابایی و دیگران، ص ۱۲ـ ۲۳)، همه آنها در اینکه تفسیر ناظر به بیان معانی و مرادات الفاظ و عبارات قرآن کریم است، مشترک اند، بنابراین، در این صورت نوعی ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر وجود دارد (ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ صغیر، همانجا). می توان گفت تفسیر تلاشی است که مفسر برای استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن صورت می دهد، ازینرو، برخی گفته اند که میدان علم تفسیر جایی است که ابهامی در کلام باشد و مفسر با سعی و اجتهاد، پنهان یا پیچیده بودن را از آن بزداید (حکیم، ص ۶۸ـ۶۹؛ معرفت، ج ۱، ص ۱۴).

تفسیر و تأویل. به سبب اختلاف موجود بین مفسران و صاحب نظران علوم قرآنی در معنای تأویل قرآن، دیدگاههای گوناگونی در باره نسبت بین تفسیر و تأویل ابراز شده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به علوم القرآن عندالمفسرین، ج ۳، ص ۲۰۳ـ ۲۱۶؛ صغیر، ص ۲۰ـ۲۳). برخی تفسیر و تأویل را به یک معنا دانسته اند. این قول که از ادیبان متقدمی چون ابوعبید قاسم بن سلاّ م (متوفی ۲۲۴؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲) و ابوالعباس مبرَّد (متوفی ۲۸۶؛ طبرسی، ج ۱، ص ۸۰) نقل شده، به عنوان دیدگاه مشهور مفسران متقدم مطرح است (ابن جوزی، ج ۱، ص ۴). برخی دیگر، از جمله محمدبن حبیب نیشابوری (متوفی ۲۴۵)، این دیدگاه را نپذیرفته اند ( رجوع کنید به زرکشی، ج ۲، ص ۱۵۲؛ سیوطی، همانجا). ظاهراً واژه تأویل تقریباً از اواخر قرن سوم به عنوان اصطلاحی مکی برای شرح و توضیح آیات قرآن به کار می رفته و حدود یک قرن بعد واژه تفسیر جانشین آن شده است ( > دایره المعارف دین <، ج ۱۴، ص ۲۳۶). هر چند اشاره به تفاوت بین تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون مقاتل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰؛ ج ۱، ص ۲۵ـ۲۷)، طبری (متوفی ۳۱۰؛ ج ۱، ص ۲۶) و ماتریدی (متوفی ۳۳۳؛ رجوع کنید به سیوطی، همانجا) به چشم می خورد، با این حال طبری و ماتریدی در نامگذاری آثار خود در باره شرح و توضیح آیات قرآن (به ترتیب: جامع البیان عن تأویل آی القرآن و تأویلات اهل السنه ) از واژه تأویل استفاده کرده اند (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به > دایره المعارف دین <، همانجا؛ ماتریدی، مقدمه عوضین، ج ۱، ص ۲۳ـ ۲۵).به نظر راغب اصفهانی (۱۴۰۵، ص ۴۷) تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات، و تأویل بیشتر در معانی و جملات استعمال شده است، ضمن اینکه تأویل معمولاً در مورد کتب آسمانی به کار می رود و تفسیر در مورد کتب دیگر نیز کاربرد دارد (نیز رجوع کنید به سیوطی، همانجا).در دوره های سپسین بسیاری از صاحب نظران، تأویل را اساساً مغایر با تفسیر دانسته اند، بدین معنا که تفسیر را ناظر به مباحث لفظی قرآن (شامل معانی واژه ها و عبارات ) و تأویل را کوششی در جهت ترجیح یکی از دو یا چند احتمال معنایی یا کوششی برای دستیابی به معانی درونی آیات قرآن دانسته اند. مثلاً طبرسی (همانجا) با اینکه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهیم الفاظ می داند، تفسیر را به کشف مراد از لفظ مشکل و تأویل را به باز گرداندن یکی از دو احتمال به معنای مطابق با ظاهر معنا کرده است (نیز رجوع کنید به جرجانی، ص ۷۲ـ۸۷)؛ ابوطالب تغلبی (به نقل سیوطی ج ۴، ص ۱۹۳؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۳۳۴) تفسیر را متکفل بحث از معنای وضعیِ لفظ و تأویل را تفسیرِ معنای درونی آن دانسته است (نیز رجوع کنید به عسکری، ص ۱۳۱)؛ از نظر ماتریدی * تفسیر عبارت است از قطع پیدا کردن بر مراد خدا از الفاظ و شهادت بر آن و تأویل، ترجیح دادن یکی از چند احتمال موجود در باره یک آیه است، بدون قطع و شهادت بر صحت آن (به نقل سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲). برخی متأخران، همین نظر را با تعبیرِ «دلالت تفسیر قطعی و دلالت تأویل ظنّی است »، بیان کرده اند ( رجوع کنید به اهل، ص ۵۸؛ صغیر، ص ۲۳). برخی نیز آنچه را که در قرآن بوضوح آمده یا شرح آن در سنّت وارد شده است، تفسیر می شمارند که به همین دلیل اجتهاد و رأی بدان راه ندارد، در حالی که تأویل یافته های دانشمندان عامل به معارف الاهی از کلام خداست ( (رجوع کنید به زرکشی، ج ۲، ص ۱۵۰؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۴). زرکشی (ج ۲، ص ۱۷۲) به این رأی متمایل شده و معتقد است که فرق بین تفسیر و تأویل، ناشی از تفاوت بین منقول ومعقول است؛ به عبارت دیگر، تفسیر منحصر در نقل اخبارو روایت و تأویل مبتنی بر اجتهاد و درایت است (زرکشی، همانجا؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۳ـ۱۹۴، به نقل از ابونصرقشیری ( متوفی ۵۱۴ )؛ نیز رجوع کنید به خازن، ج ۱، ص ۱۵). در این میان، آلوسی (ج ۱، ص ۵) معتقد است هیچیک از آرای ارائه شده در باره فرق تفسیر و تأویل در عرف امروزی علوم قرآنی صحیح نیست، زیرا امروزه تأویل، بیان معانی ربانی و قدسی است که از طریق اشاره در قلوب عارفان جای می گیرد و تفسیر چیزی جز بیان معانی ظاهری عبارات و الفاظ نیست. ابن تیمیّه * (ج ۲، ص ۱۰۳، ج ۷، ص ۴۴۴) نظریه ای متفاوت در باره تأویل داده و مراد قرآن را از این واژه، حقیقت خارجی الفاظ ــ در برابر تفسیر که صورت علمی لفظ است ــ می داند. ظاهراً وی اساس این نظر را از دیدگاه راغب اصفهانی گرفته است ( دائره المعارف الاسلامیه، ج ۹، ص ۴۱۱؛ برای نظر او در باره تحولات معنایی تأویل و تأیید و نقد آن رجوع کنید به تأویل * ).

ضرورت و اهمیت تفسیر. قرآن در میان قوم عرب و به زبان آنان نازل شد و چون آنها در درک الفاظ و عبارات آن یکسان نبودند، پیامبر اسلام از همان آغاز به شرح و توضیح برخی کلمات و عبارات مجمل و مبهم و تعیین ناسخ و منسوخ آیات پرداخت (ابن خلدون، ج ۱: مقدمه، ص ۵۵۴). زرکشی (ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵) معتقد است که مردم عرب روزگار نزول قرآن، با سؤال از پیامبر ظرایف قرآن و باطن آیات را فرا می گرفتند اما به دلیل آنکه قسمت اعظم تفسیر و تأویل قرآن از آن زمان به دست مسلمانان قرون بعد نرسیده است، باید اینان را نیازمندترین مردم به تفسیر قرآن دانست؛ ضمن اینکه تفسیر تنها به جنبه نظری، که آشکار ساختن معنای متن قرآن است، نمی پردازدبلکه به جنبه عملی نیز توجه دارد که همانا ایجاد ارتباط و انطباق بین متن قرآن و روش زندگی مؤمنان و شرایط زمانه آنان است ( > دایره المعارف دین <، ج ۱۴، ص ۲۳۷). بنابراین، مسلمانان به منظور اجرای صحیح احکام و دستورهای قرآن در هر زمانی، باید معانی و مقاصد کلام خداوند رابخوبی دریابند ( > دایره المعارف جهان اسلام آکسفورد <،ج ۴، ص ۱۷۰) که همین امر نشان دهنده نیاز دائمی آنان به تفسیر قرآن است.با آنکه قرآن کریم در آیات متعددی خود را ذاتاً کتابی روشن و روشنگر معرفی کرده (برای نمونه رجوع کنید به آل عمران:۱۳۸؛ مائده: ۱۵؛ نحل: ۸۹)، آنچه بیش از هر چیز موجب نیازمندی به تفسیر قرآن شده، اموری عارضی است که باعث ابهام و پیچیدگی در برخی مسائل آن می شود (معرفت،ج ۱، ص ۱۴). از مهمترین این عوارض ویژگیهای اسلوب بیانی قرآن است که در سه مورد قابل بررسی است: اول اینکه در قرآن، معارف بسیار گسترده ای در قالب الفاظی محدود و مجمل بیان شده است مانند اجمال در برخی آیات احکام که شرح آنها به عهده پیامبر اسلام گذاشته شده است ( رجوع کنید به نحل: ۴۴؛ کلینی، ج ۱، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)؛ دوم اینکه برخی آیات قرآن از حقایق ماورای این جهان و عالم غیب سخن می گوید که مسلّماً درک کامل آنها برای بسیاری از مردم آن زمان و حتی امروز مشکل یا غیرممکن بوده است؛ سوم اینکه مطالب مطرح شده در قرآن بر اساس دسته بندی موضوعی تنظیم نشده و چه بسا در یک سوره یا یک آیه موضوعات و مطالب متنوعی آمده باشد ( رجوع کنید به قمی، ج ۱، ص ۱۹؛ عیاشی، ج ۱، ص ۱۱). این ویژگیها به همراه اموری چون غریب بودن بعضی از الفاظ قرآن و فاصله زمانی با روزگار نزول آیات ( رجوع کنید به راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۴۷ـ ۴۸) از جمله عواملی است که ضرورت پرداختن به تفسیر قرآن را آشکار می نماید (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به معرفت، ج ۱، ص ۱۴ـ۱۶؛ بابایی و دیگران، ص ۳۶ـ۴۰).نکته دیگر آنکه علوم و معارف نهفته در قرآن کریم دارای سطوح و مراتب گوناگون است. بنا بر روایتی ( رجوع کنید به حُوَیزی، ج ۱، ص ۳۱۳؛ قمی مشهدی، ج ۳، ص ۳۲) معارف قرآن از جهت ظهور و خفا و سهولت و صعوبت فهم در سه مرتبه قرار دارند: اول، مرتبه ای که بی نیاز از تفسیر و توضیح است و درک آن برای همگان میسر است؛ دوم، مرتبه ای که فراتر از فهم توده مردم است و دستیابی به آن نیازمند شرح و تبیین و نیز تدبر و دقت در عبارات است و هر کس به فرا خور دانش و استعداد خود از این مفاهیم بهره می گیرد؛ سوم، مرتبه ای که ویژه پیامبران الاهی و راسخان در علم است و دسترسی به آن برای مردم میسر نیست (قس طبری، ج ۱، ص ۲۶؛ طبرسی، ج ۱، ص ۸۱). در این میان مفاهیم مرتبه دوم که بخش عمده ای از معارف قرآن را در بر می گیرد، نیازمند تفسیر است و نگارش و تدوین تفاسیر بیشمار در قرون متمادی برای پاسخگویی به همین نیاز بوده است. علاوه بر این به نظر می رسد فرا خواندن برخی آیات، به تدبر و اندیشیدن در قرآن و آیات آن (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۸۲؛ ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴) ناظر به همین مرتبه از معارف قرآن است که این امر بدون پرداختن به شرح و تبیین الفاظ و عبارات آن ممکن نمی نماید.گذشته از ضرورت تفسیر و نیاز مسلمانان به آن، منقولات فراوانی در باره اهمیت و فضیلت علم تفسیر به جا مانده است. از جمله بسیاری از مفسران در آیه «وَمَنْ یُؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» (بقره:۲۶۹)، حکمت را به معنای تفسیر و علم به معانی قرآن گرفته اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج ۳، ص ۶۰؛ طبرسی، ج ۲، ص ۶۵۹؛ قرطبی، ج ۳، ص ۳۳۰؛ ابن کثیر، ج ۱، ص ۵۰۴). سیوطی (ج ۴، ص ۱۹۸) در ذیل روایتی از رسول خدا «أعرِبوا القرآنَ و التمِسو اغَرائبَه » (نیز رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۴۳۹؛ طبرسی، ج ۱، ص ۸۱)، معنای «اعراب قرآن » را تفسیر می داند و ادعا می کند که دانشمندان بر اینکه تفسیر شریفترین علوم دین و از واجبات کفایی است، اجماع دارند (همان، ج ۴، ص ۱۹۹). همچنین اقوال متعددی در این باب، از صحابه و تابعین در دست است. ابن عباس فردی را که قرآن را بدون آگاهی از تفسیر آن می خوانَد به «اعرابی » تشبیه کرده است که شعر را با سرعت بر زبان می آورد (به نقل ثعالبی، ج ۱، ص ۲۸). مجاهد محبوبترین فرد نزد خدا را آگاهترین آنان نسبت به قرآن دانسته است (به نقل قرطبی، ج ۱، ص ۲۶). از سویی گفته شده آن دسته از روایات در باب فضائل قرآن که ثوابهای فراوانی را متوجه قاری قرآن دانسته است (برای نمونه رجوع کنید به ترمذی، ج ۵، ص ۵ ـ۲۷؛ ابن بابویه، ص ۱۰۴ـ ۱۲۹) باید ناظربه قرائت همراه با درک و فهم معانی باشد (صدیق حسن خان، ج ۱، ص ۲۱).علاوه بر این، راغب اصفهانی (۱۴۰۵، ص ۹۱) معتقد است که تفسیر والاترین فنی است که می توان به آن پرداخت زیرا شرف یک علم یا به سبب اهمیت موضوع آن است، که در تفسیر، کلام خداست یا به سبب اهمیت هدف آن است، که در تفسیر، دستیابی به سعادت حقیقی از طریق فهم مراد خداست یا به سبب میزان احتیاج به آن است، که در تفسیر، این احتیاج تا آنجاست که هر کمالی متوقف بر آن است. بنابراین، علم تفسیر از هر جهت دارای شرافت و اهمیت است (نیز رجوع کنید به بیضاوی، ج ۱، ص ۴؛ آلوسی، ج ۱، ص ۵).

شرایط و آداب تفسیر. روشها، گرایشها و رویکردهای گوناگون مفسران در طول تاریخ چند صدساله تفسیر قرآن موجب پدید آمدن اختلافهای فراوان و گاه اشتباهاتی دربیان مفاهیم آیات قرآن شده است. بروز برخی از این اختلافات حاکی از آن است که تفسیر نیز مانند هر علم یا فن دیگرنیازمند اصولی است که بر مبنای آنها، ضمن اینکه این اختلافات و خطاها به حداقل ممکن کاهش می یابد، امکان ارزیابی تفاسیر موجود و جلوگیری از برداشتهای ناصواب و تحمیلی از آیات قرآن فراهم آید. مقصود از شرایط و آداب تفسیراموری است که رعایت نکردن آنها موجب خطای در تفسیرو بی اعتباری آن می شود، چنانکه برخی تفسیر به رأی رابه معنای عدم رعایت همین امور دانسته اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). اهم این امور از دید صاحب نظران عبارت است از: فراگرفتن علوم مورد نیاز در تفسیر، استفاده از منابع معتبر تفسیر و رعایت قواعد تفسیر ( رجوع کنید به راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۶ـ۹۷؛ سیوطی، ج ۴، ص ۲۱۶؛ زرقانی، ج ۲، ص ۵۱؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۶۶، ۲۷۳، ۲۷۵).اگر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی آموختن علوم متعددی را برای مفسر لازم شمرده و در تعداد این علوم اختلاف کرده اند (کافیجی، ص ۱۰)، مهمترین این دانشها که مورد اتفاق بیشتر آنان است، بدین قرارند: علوم ادبی، شامل لغت و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع؛ علوم قرآنی، شامل قرائات و شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول؛ علوم حدیث، شامل درایه و رجال؛ علوم دیگری نظیر اصول فقه و فقه و کلام و نیز علم موهبت ( رجوع کنید به راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۴ـ۹۶؛ کافیجی، ص ۱۰ـ۱۲؛ سیوطی، ج ۴، ص ۲۱۳ـ ۲۱۵).مفسر با بهره گیری از علم لغت، معانی حقیقی و مجازی واژه های قرآن و با استفاده از صرف و نحو، ساختار الفاظ قرآن را به تنهایی و معانی آنها را در ترکیب با کلمات دیگر می شناسد و با کمک علوم معانی و بیان و بدیع، فصاحت و بلاغت آیات قرآن را که مطابق با اقتضای حال مخاطبان و حاوی اسلوبهای بیانی از قبیل تشبیه و استعاره و مجاز است، کشف می کند. از سویی آگاه بودن مفسر از برخی مباحث علوم قرآن که در حکم مقدمه ای برای فهم و تفسیر قرآن است، مفسر را یاری می کند تا قرائت صحیح الفاظ قرآن و نیز ترتیب و اسباب و شرایط نزول آیات را در یابد. همچنین به دلیل ارتباط تنگاتنگ تفسیر با روایات، مفسر برای تشخیص روایات معتبر ناگزیر از شناخت متون حدیثی و آشنایی با شرح حال راویان است. علم اصول فقه نیز قواعدی در اختیار مفسر قرار می دهد که از طریق آنها به اقسام دلالتهای کلام و شرایط حجیت آنها پی می برد. ضرورت آشنایی مفسر با علم فقه و کلام نیز از آن جهت است که بخش شایان توجهی از آیات قرآن شامل آیات احکام و نیز مباحث اعتقادی است. در میان علوم یاد شده، روش اکتساب علم موهبت متفاوت با سایر علوم است. مفسر این علم را از طریق عمل به دست می آورد و خداوند آن را به هر کسی که به دانسته های خویش عمل نماید، عنایت می کند (راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۵ـ۹۶؛ کافیجی، ص ۱۲). بر اساس این مطلب که در برخی از آیات (برای نمونه رجوع کنید به بقره: ۲۸۲؛ انفال: ۲۹؛ عنکبوت: ۶۹) و روایات (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، ج ۱۳، ص ۳۶۴؛ ابن کثیر، ج ۴، ص ۸۷۹؛ فیض کاشانی، ج ۱، ص ۴۶۸؛ مجلسی، ج ۴۰، ص ۱۲۸) به آن اشاره شده است، هر اندازه که شخص از طهارت نفسانیِ بالاتری برخوردار باشد، میزان فهم او از آیات قرآن بیشتر خواهد بود. آلوسی (ج ۱، ص ۶) کسب این علم را برای مفسر ضروری نمی داند زیرا این امر با اصل فهم معانی قرآن ارتباطی ندارد و مرتبط با مقوله تأویل است (برای تفصیل بیشتر در باره کاربرد علوم مذکور در تفسیر قرآن رجوع کنید به زمخشری، ج ۱، ص ن؛ ابن جزی، ج ۱، ص ۶ـ ۸؛ ابوحیّان غرناطی، ج ۱، ص ۵ ـ۷؛ سیوطی، همانجا؛ آلوسی، ج ۱، ص ۵ ـ۶؛ ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۸ـ۲۷).رشیدرضا (ج ۱، ص ۲۱ـ۲۴) علوم مورد نیاز مفسر را به گونه ای دیگر مطرح نموده و به عقیده او آگاهی از این علوم لازمه مراتب عالی تفسیر است.از دیگر اموری که در تفسیر قرآن باید مورد توجه قرارگیرد، استفاده از منابع معتبر است. این منابع بر چند قسم است: قسم اول منابع نقلی که عبارت اند از: قرآن، احادیث پیامبر و اهل بیت، اقوال صحابه و تابعین. مراجعه به برخی آیات قرآن برای تفسیر آیات دیگر علاوه بر آنکه روشی عقلایی است، از سوی اهل بیت و شاگردان مکتب آنها مورد استفاده بوده است (طباطبائی، ج ۱، ص ۱۲؛ برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۵۵، ۲۰۲؛ طبرسی، ج ۷، ص ۹۳). گفته های پیامبر اکرم به عنوان شارح و مبیّن قرآن ( رجوع کنید به نحل: ۴۴) و احادیث رسیده از امامان که نزد شیعه همانند روایات نبوی است (طوسی، ج ۱، ص ۴)، از مراجع مهم تفسیر است. از سویی اقوال بزرگان صحابه به دلیل درک زمان نزول و همنشینی مستمر با پیامبر به عنوان یکی از منابع مهم تفسیر معرفی شده، که در کنار اقوال تابعین باید مورد توجه قرار گیرد ( رجوع کنید به سیوطی، ج ۴، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). گفتنی است در باره حجیت اقوال تفسیری صحابه و تابعین و محدوده پذیرش آرای آنها میان صاحب نظران اختلاف هست ( رجوع کنید به معرفت، ج ۱، ص ۳۰۷، ۴۳۱ـ۴۳۲).قسم دوم منابع لغوی است. این منابع از آن جهت حائز اهمیت اند که معانی و کاربردهای واژگان را در زمان نزول قرآن روشن می کنند. این معانی یا کاربردها ممکن است از متن قرآن یا روایات یا اقوال صحابه استخراج شود یا از آثار نظم و نثرِ به جای مانده از آن دوران (مانند اشعار جاهلی ) به دست آید یا با مراجعه به فرهنگهای لغت متقدم و هر چه نزدیکتر به زمان نزول قرآن حاصل گردد ( رجوع کنید به ابوحیّان غرناطی، ج ۱، ص ۶؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۶۰، ۱۶۵). قسم سوم از منابع تفسیر را نیز قوه استنباط مفسر دانسته اند (زرکشی، ج ۲، ص ۱۶۱) که برخی از آن به منبع عقل تعبیر کرده اند ( رجوع کنید به صغیر، ص ۷۰؛ بابایی و دیگران، ص ۳۱۱).رعایت قواعد تفسیر که به کاربستن آنها برای ارائه تفسیر صحیح لازم است، اصل دیگری است که باید مفسر به آن توجه کند (طیار، ص ۸۷). نسبت این قواعد با تفسیر مانند نسبت اصول فقه با فقه و نسبت نحو با زبان عربی است (صباغ، ص ۱۰). بسیاری از این قواعد در لابلای کتب تفسیر، اصول فقه، بلاغت و لغت پراکنده است و تا کنون به صورت جامع و دقیق گردآوری و تبیین نشده است. طیار (ص ۸۷، ۹۴) این قواعد را به دو دسته عمومی و ترجیحی تقسیم کرده است. از نظر او قواعد عمومی، قواعدی است که مفسر در بیان معنای یک آیه ناگزیر از رعایت آنهاست و قواعد ترجیحی قواعدی است که برای گزینش یک رأی از میان اقوال موجود مفسران به کار گرفته می شود (برای آگاهی از برخی قواعد تفسیر رجوع کنید به همان، ص ۸۷ ـ۱۲۱؛ رومی، ص ۱۳۶ـ۱۴۳).تفسیر قرآن بدون رعایت اصول ذکر شده و فراگرفتن علوم مورد نیاز، از مهمترین مصادیق تفسیر به رأی دانسته شده است ( رجوع کنید به کافیجی، ص ۱۲؛ سیوطی، ج ۴، ص ۲۱۶؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۶۶؛ شهیدی، ص ۱۳۹).تفسیر به رأی. بحث بر سر تفسیر به رأی از آنجا آغاز می شود که اگر مفسری برای فهم آیه، مستندی از روایات معصومان یا اقوال صحابه و تابعین یا رأی اجماعی مفسران پیشین را در اختیار نداشته باشد، آیا مجاز است به رأی و اجتهاد خود روی آورد.دانشمندان از دیرباز نسبت به تفسیر به رأی و در پاسخ به اینکه آیا هر کس می تواند قرآن را تفسیر کند، دو موضع متعارض اتخاذ کرده اند. گروهی در این مورد سخت گرفته، تفسیر قرآن را با اجتهاد صرف جایز ندانسته هیچکس، حتی دانشمندترین افراد، را مجاز به تفسیر قرآن نمی دانند، مگر آنکه قول خود را مستند به روایتی از پیامبر، صحابه یا تابعین کند (راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۳). این گروه برای تأیید نظریه خود علاوه بر استناد به روایات نکوهش کننده تفسیر به رأی ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) دلایل دیگری ذکر کرده اند، از جمله اینکه تفسیر به رأی نسبت دادن چیزی به خدا بدون علم است و این امر در قرآن حرام شمرده شده است ( رجوع کنید به اعراف: ۳۳). دیگر اینکه برخی از صحابه و تابعین از تفسیر پرهیز داشته و در این امر بسیار سخت می گرفتند (برای تفصیل بیشتر و پاسخ این دلایل رجوع کنید به زرقانی، ج ۲، ص ۵۴ ـ۵۷؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۵۷ـ۲۶۲). در مقابل، گروهی قرار دارند که تفسیر اجتهادی قرآن را با فرض شروطی برای مفسر جایز دانسته اند. اینان نیز در تأیید دیدگاه خود ادله ای آورده اند، نظیر اینکه آیات متعددی از قرآن، مسلمانان را به تدبر در قرآن تشویق کرده است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۸۲؛ محمد: ۲۴)، که این خود نشان دهنده جواز دخالت عقل و اجتهاد در فهم قرآن است. بعلاوه، اختلاف صحابه در تفسیر آیات قرآن حاکی از به کارگیری عنصر استنباط از سوی آنان در تفسیر است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به زرقانی، ج ۲، ص ۵۷ ـ۵۹؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۴).به نظر می رسد منشأ اصلی این اختلاف نظر، روایات نکوهش کننده تفسیر به رأی است که مضمون آنها با الفاظی مشابه، هم از طریق شیعه هم از طریق اهل سنّت، وارد شده است ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۷؛ عیاشی، ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸). در این میان، دو روایت مشهورتر است؛ روایت اول از ابن عباس نقل شده ( رجوع کنید به ترمذی، ج ۵، ص ۶۶، حدیث ۲۹۵۱؛ نسائی، ج ۵، ص ۳۱، حدیث ۸۰۸۵) و راوی روایت دوم جندب است ( رجوع کنید به ابوداوود، ج ۳، ص ۳۲۰، حدیث ۳۶۵۲؛ ترمذی، ج ۵، ص ۶۶، حدیث ۲۹۵۲؛ نسائی، ج ۵، ص ۳۱، حدیث ۸۰۸۶). طبق روایت اول هر کس قرآن را با رأی خود تفسیر کند یا در باره مطلبی قرآنی رأی خود را باز گوید نشیمنگاهش آتش [ دوزخ ] است. بنا بر روایت دوم، عمل تفسیر به رأی در قرآن، حتی اگر نتیجه اش درست باشد، کاری خطاست. اگر چه عده ای در صحتِ اسناد برخی از این روایات تشکیک کرده اند ( رجوع کنید به ترمذی، همانجا؛ آلوسی، ج ۱، ص ۶؛ بابایی و دیگران، ص ۵۶)، بحث اصلی میان صاحب نظران در باره دلالت این روایات و مراد پیامبر از تفسیر به رأی است.ابن انباری (متوفی ۳۲۸) معتقد است که منظور از روایتِ نخست فردی است که در باره قرآن چیزی بگوید که می داند حق غیر از آن است. وی مراد از رأی را در روایت دوم آرای شخصی می داند و بر این اساس کسی که در مورد آیات قرآن نظری بر طبق میل خود بدهد، بدون آنکه آن را از ائمه پیشین گرفته باشد، حتی اگر به نتیجه درستی برسد، به خطا رفته است (به نقل قرطبی، ج ۱، ص ۳۲). ابن عطیه (ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸) مصداق این روایات را فردی می داند که بدون توجه به آرای دانشمندان قبل از خود و بدون رعایت قوانین علومی نظیر نحو و اصول، قرآن را تفسیر کند. از نظر او لغویان، نحویان و فقیهان که با استفاده از قواعد دانش خود به تفسیر قرآن می پردازند، در زمره مفسران به رأی قرار نمی گیرند. به نظر ابوحیّان غرناطی (ج ۱، ص ۱۳) نیز کسی که با اجتهاد و تدبر در قرآن و به کارگیری قواعد علمی، قرآن را تفسیر کند، مصداق این احادیث نیست. به نظر شاطبی (ج ۳، ص ۲۵۵) نیز روایات نهی کننده از تفسیر به رأی به تفسیری اشاره دارد که با اصول زبان عربی و ادله شرعی ناسازگار است.طبرسی (ج ۱، ص ۸۰ ـ۸۱) در مقدمه تفسیر خود، پس از بیان این مطلب که تفسیر قرآن جز با نقل صحیح و روایت صریح از معصومان جایز نیست و اشاره به اینکه جماعتی از تابعین تفسیر به رأی را ناپسند شمرده اند (نیز رجوع کنید به طوسی، ج ۱، ص ۴)، با ارائه دلایلی از آیات و روایات، روایت دوم را اینگونه توضیح داده که کسی که قرآن را بر اعتقاد خود حمل کند و توجهی به شواهد لفظی و ظاهری آن نداشته باشد، در روش تفسیر قرآن اشتباه کرده است (نیز رجوع کنید به آلوسی، ج ۱، ص ۶). از نظر علامه طباطبائی اضافه شدن قید «رأی »، در هر دو روایت نشان می دهد که مراد، نهی از مطلق اجتهاد نیست بلکه منظور استقلال مفسر در رأی خود است بدون اینکه به منابع دیگر مراجعه کند. از نظر وی نیز نهی در این روایات متوجه روش است، به این معنا که مفسر در تفسیر کلام خدا همان روشی را به کار گیرد که در تفسیر کلام افراد بشر استفاده می کند. البته این بدان معنا نیست که کلام خداوند با کلام انسانها در نحوه استعمال الفاظ و بیان جملات و به کار بردن آرایه های ادبی اختلاف دارد، بلکه اختلاف از جهت مراد و مصداقی است که مفهوم کلام بر آن منطبق می شود. به عبارت دیگر به دلیل اسلوب خاص بیانی قرآن و مرتبط بودن آیات مختلف آن با یکدیگر، به کار بردن قواعد تفسیر برای کشف معنای یک آیه بدون در نظر گرفتن مجموعه آیات دیگر صحیح نیست (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به طباطبائی، ج ۳، ص ۷۶ـ۷۷؛ معرفت، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵).قرطبی (ج ۱، ص ۳۳ـ۳۴) پس از بر شمردن آرای مختلف و ارزیابی آنها، برآیند آرای مفسران را در باره تفسیر به رأی منحصر در دو مورد دانسته است: یکی اینکه فرد قرآن را برطبق میل و اعتقاد خود تفسیر کند، این امر گاهی عالمانه و برای غلبه بر خصم صورت می گیرد، گاهی جاهلانه است به گونه ای که مفسر بدون دلیل از یکی از احتمالات مطرح شده در باره آیه جانبداری می کند، گاهی نیز با هدف خیرخواهانه مانند وعظ و هدایت مردم انجام می شود. دوم اینکه مفسر به صرف آشنایی با زبان عربی و بدون اطلاع از منقولات تفسیری و غریب القران و دیگر علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر قرآن بپردازد (نیز رجوع کنید به فیض کاشانی، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸). از نظر قرطبی (ج ۱، ص ۳۴)، مفسر مسلّماً باید از روایات و مأثورات در تفسیر خود بهره بگیرد زیرا این امر اولاً موجب جلوگیری از بسیاری خطاهای تفسیری می شود و ثانیاً دایره درک و استنباط مفسر را گسترده تر می سازد.بر این اساس، تفسیر به مأثور و تفسیر اجتهادی ــ که برخی آن را تفسیر به رأی ممدوح یا محمود یا جایز نامیده اند (برای نمونه رجوع کنید به زرقانی، ج ۲، ص ۳۳،۵۰؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۷۳، ۲۸۴) ــ مکمل یکدیگر دانسته شده اند به طوری که هیچیک از دیگری بی نیاز نیست زیرا از سویی روش کسب برخی از علوم تنها نقل و سماع است و از سویی دیگر محدود ماندن به نقل و سماع باعث نقص در مقدمات مورد نیاز فهم قرآن می گردد ( رجوع کنید به ابوحجر، ص ۵۹). در کنار این باید توجه داشت که تفسیر به رأی حتی با رعایت شرایط کامل، در مقام تعارض با تفسیر مأثور از اعتبار ساقط می شود اما در صورت عدم تعارض، هر یک مؤید دیگری خواهد بود (صالح، ۱۳۶۳ ش، ص ۲۹۳).مراحل و اقسام تفسیر. تفسیر قرآن با پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد. ایشان، با توجه به وظیفه ای که بر عهده داشت، مرجع نخست برای رفع پیچیدگیها و پاسخگوی پرسشها و تبیین مجملات و حل مشکلات قرآن بود. پس از رحلت آن حضرت، تفسیر از دو طریق استمرار یافت: طریق اهل بیت و طریق صحابه. به اعتقاد شیعه، حدیث ثقلین * بصراحت بیانات خاندان پیامبر را در امر دین، از جمله شرح و توضیح قرآن، معتبر شمرده است. بر این اساس، تفسیر اهل بیت که منشأ شکل گیری تفسیر مأثور شیعی بوده حجیت دارد. گونه های دیگر تفسیر شیعی نیز با التفات به همین اصل تألیف شده است.در سوی دیگر صحابه پیامبر، که مکتب خلافت را پذیرا شدند، با توجه به زیستن در کنار پیامبراکرم و قرار گرفتن در شرایط نزول آیات، مرجع پاسخگویی به سؤالات مسلمانان در باره معانی الفاظ و عبارات قرآن شدند و علاوه بر روایاتشان از پیامبر، به اجتهاد نیز روی آوردند. باگذشت چند دهه و گسترش قلمرو جهان اسلام، بزرگان صحابه در مناطق مختلف پراکنده شدند و هر یک با تشکیل حلقه های درسی به تربیت شاگردان پرداختند و بدین ترتیب در هر منطقه، مدرسه ای تفسیری پدید آمد. این مدارس تفسیری را تابعین (شاگردان صحابه ) تقویت کردند و «تفسیر تابعین » شکل گرفت. مهمترین مدارس تفسیری صحابه را ابن عباس در مکه، اُبیّبن کعب در مدینه و ابن مسعود در عراق بنا نهادند (ذهبی، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۷، ۱۱۸، ۱۲۱) و مفسران مشهور تابعی چون مجاهد، عِکْرِمه، حسن بصری، ابوالعالیه و قَتاده از این مدارس برخاستند.تفسیر در این مرحله و حتی اندکی پس از آن غالباً ازطریق روایت و به طور شفاهی منتقل می گردید. به عبارت دیگر مرحله اول شکل گیری تفسیر، مرحله روایت بود(همان، ج ۱، ص ۱۴۵؛ صغیر، ص ۱۳۸). از نظر امین خولی ( دائره المعارف الاسلامیه، ج ۹، ص ۴۱۲) علاوه بر اینکه نیازهای زندگی مردم در آن روزگار محدود بود و فهم و درک آنان پیچیدگی نداشت، اعتقاد به اینکه تفسیر به معنای بیان مراد خداوند از الفاظ است موجب شد که مسلمانان تا نیمه قرن دوم فقط روایات تفسیری پیامبر را به عنوان تفسیرقرآن بازگو کنند.پس از شروع تدوین حدیث، محدّثان روایات تفسیری را در متون و جوامع حدیثی، در بابی جداگانه تنظیم کردند؛ ازینرو، کمتر تفسیر مستقلی در این دوره نگاشته شد (ذهبی، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). بدین ترتیب از آغاز تا پایان قرن دوم را می توان دوران تطور تفسیر از مرحله نقل شفاهی تا مرحله تدوین دانست (معرفت، ج ۲، ص ۱۴). با گذشت زمان، تفسیر از حدیث جدا شد و به صورت علمی مستقل در آمد و در نتیجه تفاسیری به ترتیب مصحف تألیف گردید اما هیچیک از آنها از حد تفسیر مأثور تجاوز نکرد، تا اینکه طبری تفسیر معروف خود، جامع البیان عن تأویل آیِالقرآن، را تألیف کرد که نقطه عطفی در تاریخ تفسیر به شمار می آید.گام مهم در رشد و گسترش تفسیر در قرن چهارم بود، هنگامی که مباحث اجتهادی در تفسیر قرآن دخالت داده شد. تدوین علوم گوناگون، مانند لغت و صرف و نحو، ترجمه کتب فلسفی در دوران عباسی، ظهور اختلافات فقهی و کلامی و رواج تعصبات فرقه ای و مذهبی، نیز از جمله عوامل مؤثردر رشد و بسط تفسیر بودند. از این پس، تفاسیری نگاشته شد که هر یک ویژگیهایی داشت که آن را از تفاسیر دیگر متمایز می کرد. در واقع، تفسیرنگاری از منظرهای مختلف ادبی، فقهی، عقلی ـ کلامی، عرفانی، علمی و غیر آن رایج شد که تا قرن چهاردهم ادامه یافت. گفتنی است که در این میان عده ای از مفسران سعی در تلفیق دو یا چند نگرش یا جمع بین نقل و عقل داشتند، برخی نیز همچنان بر تألیف تفسیر مأثور پای می فشردند ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۱۵۰ـ۱۵۲؛ معرفت، ج ۲، ص ۱۴ـ۱۷). تحولات بر آمده از دوران جدید، بر جریان تفسیرنگاری نیز تأثیر گذاشت و گرایشها و روشهایی نو در تفسیر پدیدآورد (در باره این مراحل و گونه ها و تحولات تفسیری رجوع کنید به بخشهای بعدی ).علاوه بر تفسیرنگاری به معنای متداول و رایج آن، که شرح و بحث در باره آیات قرآن به ترتیب مصحف است،در دوره معاصر، بویژه در ایران، شیوه دیگری برای دستیابی به معانی و مفاهیم قرآن با عنوان «تفسیر موضوعی » پدیدآمد. منظور از تفسیر موضوعی آن است که مفسر آیات قرآن را بر اساس موضوعی خاص، که معمولاً متناسب و مرتبط با نیازها و پرسشهای مسلمان معاصر است، گردآوری کندو از سنجش مجموع آنها بایکدیگر، بر پایه مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم، دیدگاه قرآن را در باره آن موضوع و ابعاد مختلف آن به دست آورَد. این روش مؤثرترین شیوه رویکرد به قرآن در عصر حاضر شمرده شده است (صغیر، ص ۱۴۹،۱۵۱). البته برخی با گستراندن دایره تفسیر موضوعی سابقه ای طولانی برای آن قائل شده و مراد از تفسیر موضوعی را پرداختن به یکی از موضوعات قرآنی و نیز روش تفسیر قرآن به قرآن دانسته اند (ذهبی، ج ۱، ص ۱۵۳؛ معرفت، ج ۲، ص ۱۷؛ ایازی، ص ۱۴۵؛ برای نقد این نظریه رجوع کنید به جلیلی، ص ۸۸ ـ۹۳). اهمّ تفاسیر موضوعی این دوره عبارت اند از: مفاهیم القرآن تألیف جعفر سبحانی و ترجمه آن با عنوان منشور جاوید قرآن؛ تفسیر موضوعی قرآن مجید اثر عبداللّه جوادی آملی و پیام قرآن اثر ناصر مکارم شیرازی و همکاران. در کنار این تفاسیر فراگیر، برخی تک نگاریهای تفسیری نیز در باره موضوعاتی نظیر انسان در قرآن، زن در قرآن، انسان و اجتماع، به زبان فارسی وعربی نگاشته شده است (در باره تفسیر و تفاسیر موضوعی و روشهای آن رجوع کنید به مسلم، ص ۱۵ـ۱۷، ۲۱ـ۳۳؛ ایازی، ص ۱۴۵ـ ۱۵۱؛ جلیلی، ص ۹۹ـ۱۶۳).

منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ محمودبن روح اللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، [ بی تا. ]؛ ابن بابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، نجف ۱۹۷۲، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش؛ ابن تیمیّه، التفسیرالکبیر، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن جزی، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن خلدون؛ ابن درید، کتاب جمهره اللغه، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن رشیق، العمده فی محاسن الشعر و آدابه و نقده، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴؛ ابن عطیه، المحررالوجیز فی تفسیرالکتاب العزیز، ج ۱، [ رباط ] ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴؛ ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت [ بی تا. ]؛ ابن منظور؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش؛ احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابوحیّان غرناطی، تفسیرالبحر المحیط، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، [ قاهره، بی تا. ]، چاپ افست [ بیروت، بی تا. ]؛ عبدالعزیز سید اهل، من اشارات العلوم فی القران الکریم، بیروت ?[ ۱۳۹۲/۱۹۷۲ ]؛ محمدعلی ایازی، «نگاهی به تفاسیر موضوعی معاصر»، کیهان اندیشه، ش ۲۸ (بهمن و اسفند ۱۳۶۸)؛ علی اکبر بابایی، غلامعلی عزیزی کیا، و مجتبی روحانی راد، روش شناسی تفسیر قرآن، قم ۱۳۷۹ ش؛ حسین بن مسعود بغوی، تفسیرالبغوی، المسمی معالم التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن عیسی ترمذی، الجامع الکبیر، چاپ بشار عواد معروف، [ بیروت ] ۱۹۹۸؛ محمد اعلی بن علی تهانوی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبی، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ هدایت جلیلی، روش شناسی تفاسیر موضوعی قرآن، تهران ۱۳۷۲ ش؛ اسماعیل بن حمادجوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بی تا. ]، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش؛ حاجی خلیفه؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶؛ محمدباقر حکیم، علوم القرآن، تهران ۱۴۰۳؛ عبدعلی بن جمعه حویزی، تفسیرنورالثقلین، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۴۱۲؛ علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، در مجمع التفاسیر، [ قاهره ] ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست استانبول: دارالدعوه، ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ دائره المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، ?[ ۱۹۶۹ ]، ذیل «التفسیر. تکمله » (از امین خولی )؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ?[ ۱۳۳۲ ش ]؛ همو، مقدمه جامع التفاسیر مع تفسیرالفاتحه و مطالع البقره، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده، ج ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛ محمدبن حسن رضی الدین استرآبادی، شرح شافیه ابن الحاجب، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران [ بی تا. ]؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه، ریاض ۱۴۱۹؛ محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، قاهره [ ۱۹۸۰ ]؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ زمخشری؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ]، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الاحکام، [ قاهره ۱۳۴۱ ]، چاپ افست [ قاهره، بی تا. ]؛ سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، قم ۱۴۰۳؛ جعفر شهیدی، «تفسیر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن »، در فرخنده پیام: یادگارنامه استاد دکتر غلامحسین یوسفی، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش؛ صبحی صالح، دراسات فی فقه اللغه، بیروت ۲۰۰۰؛ همو، مباحث فی علوم القرآن، بیروت ۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن لطفی صباغ، بحوث فی اصول التفسیر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ صدیق حسن خان، فتح البیان فی مقاصد القرآن، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛ محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش؛ طوسی؛ مساعدبن سلیمان طیار، فصول فی اصول التفسیر، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ حسن بن عبداللّه عسکری، معجم الفروق اللغویه، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲؛ علوم القرآن عندالمفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش؛ محمدبن مسعود عیاشی، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [ بی تا. ]؛ خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب القاموس المحیط، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، بیروت ?[ ۱۳۹۹/۱۹۷۹ ]؛ احمدبن محمد فیّومی، المصباح المنیر، بیروت ۱۹۸۷؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۱، جزء ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج ۲، جزء ۳، بیروت ?[ ۱۳۷۶/۱۹۵۷ ]، ج ۷، جزء ۱۳، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛ علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ۱۴۰۴؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، چاپ حسین درگاهی، تهران ۱۳۶۶ـ [ ۱۳۷۰ ] ش؛ محمدبن سلیمان کافیجی، کتاب التیسیر فی قواعد علم التفسیر، چاپ اسماعیل جراح اوغلی، آنکارا ۱۹۷۴؛ کلینی؛ محمدبن محمد ماتریدی، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، ج ۱، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ مجلسی؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ مصطفی مسلم، مباحث فی التفسیر الموضوعی، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، [ قاهره ] ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛ مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ یحیی بن حمزه یمنی، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و علوم حقائق الاعجاز، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛EI ۱ , s.v. "Tafs ¦ â r" (by B. Carra de Vaux); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur ف a ¦ n , Baroda ۱۹۳۸; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Mustansir Mir)

تفسیر پیامبر. مورخان آغاز تفسیر قرآن را دوران صدر اسلام و به گونه ای دقیقتر دوره شخص پیامبر می دانند. در قرآن آیات متعددی وجود دارد که وظیفه پیامبر را نه تنها ابلاغ وحی، بلکه تفسیر و تبیین و تعلیم آن دانسته است ( رجوع کنید به نحل: ۴۴، ۶۴؛ بقره: ۱۵۱؛ آل عمران: ۱۶۴؛ جمعه: ۲). بر این اساس می توان رسول اکرم را اولین مفسر قرآن دانست. اما در تحدید وظیفه پیامبر در تفسیر آیات، مفسران اختلاف نظر دارند؛ برخی، وظیفه پیامبر را صرفاً تفسیر آیاتِ مجمل و متشابه دانسته اند (فخررازی، ج ۲۰، ص ۳۸؛ آلوسی، ج ۱۴، ص ۱۵۰)، اما برخی دیگر، از جمله علامه طباطبائی، مفسر معاصر شیعی (۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۲، ص ۲۶۱)، با استناد به آیه ۴۴ سوره نحل، این نظر را نپذیرفته اند.به نظر می رسد شواهد تاریخی مؤید دیدگاه دوم است،زیرا اگرچه قرآن به زبان عربی و بر اسلوب بلاغت قوم عرب نازل شده است (ابن خلدون، ج ۱: مقدمه، ص ۵۵۳)، عرب معاصر پیامبر، بویژه صحابه، در درک زبان قرآن یکسان نبودند و بسیاری از ایشان در فهم واژه های آیات به کلی در می ماندند. افزون بر این، قرآن هم فرهنگ و هم نحوه بیان خاص خود را دارد و مردم عرب معاصر پیامبر حتی اگر معانی واژه ها را درمی یافتند، از شناخت مصادیق آنهاعاجز بودند، چنانکه صحابه در تفسیر واژه های حج و صلوه و زکوه به پیامبر رجوع می کردند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، ص ۱۸۱؛ ابن حنبل، ج ۳، ص ۳۱۸؛ بخاری جعفی، ج ۱، ص ۱۵۵؛ طبری، ج ۱، ص ۲۸؛ حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۴۷۶؛ قرطبی، ج ۱، ص ۳۹).در باب اینکه پیامبر چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده است، میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. به عنوان مثال، ابن تیمیّه (ص ۹) بر این باور بوده که پیامبر تمام آیات الاهی را تفسیر کرده است؛ وی برای اثبات مدعای خود به آیه ۴۴ سوره نحل و نیز کوشش صحابه در فهم مقاصد قرآن، که جز با فهم معانی و تعقل مضامین آن میسر نیست، استناد کرده است. در مقابل، کسانی نیز با استناد به برخی روایات ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۹؛ قرطبی، ج ۱، ص ۳۱) معتقدند که پیامبر فقط تعداد اندکی از آیات را تفسیر کرده است (سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۶ـ۱۹۷). طباطبائی همین دیدگاه را پذیرفته و شمار روایات تفسیری منقول از پیامبر را کمتر از ۲۵۰ روایت دانسته است (۱۳۵۰ ش، ص ۵۴)؛ با اینهمه، به نظر می رسد که احادیث پیامبر در تفسیر آیات محدود به این تعداد نیست. نصوص روایات و متون مجامع حدیثی گواه روشنی بر این مدعاست؛ زیرا اگر بپذیریم که شمار روایاتی که پیامبر در آنها صریحاً به تفسیر آیه ای از قرآن پرداخته اندک است، روایاتی که در تفسیر آیات به کار می آید و به گونه ای ابهام از کلام الاهی می گیرد، فراوان است، بویژه اگر احادیث نبوی منقول از طریق اهل بیت را نیز بیفزاییم.گفتنی است که سنّت پیامبر (قول، فعل و تقریر) نیز می تواند در تفسیر قرآن کریم به کار آید و مفاهیم و احکام آن را روشن سازد. بر این پایه می توان تفسیر پیامبر را به گونه های متعددی تقسیم کرد که عبارت اند از:تبیین مجمل. بسیاری از احکام واردشده در کتاب الاهی معنایی مجمل دارند که تفصیل و بیان آنها بر عهده سنّت گذاشته شده است. در بخشهای متعدد فقه نمونه های فراوانی از این دست وجود دارد (برای نمونه سخنان فقیهان در تفسیر واژه های قرآنی چون صلوه، حج، زکوه و بیع رجوع کنید به شهیدثانی، ج ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۳۸، ۳۵۵ـ۳۵۶، ج ۲، ص ۶ـ۷، ۱۱۹ـ۱۲۰، ج ۳، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵؛ محمدسعید منصور، ص ۳۶۵ به بعد).تخصیص عام. در قرآن احکامی وجود دارد که تخصیص آنها در سنّت بیان شده است، چنانکه فقیهان، در برخی موارد، عمومات احکام قرآن را با روایتهایی از سنّت نبوی تخصیص زده اند ( رجوع کنید به ابن عربی، ج ۱، ص ۱۸۴؛ فاضل مقداد، ج ۲، ص ۳۴۱؛ شهیدثانی، ج ۹، ص ۲۱۴).تقیید اطلاق. آیات متعددی در قرآن هست که حکم آنها مطلق است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۹۳؛ انعام: ۸۲؛ مائده: ۳۸)، اما سنّت، اطلاق آنها را تقیید زده است (طبری، ج ۷، ص ۱۶۸؛ عیّاشی، ج ۱، ص ۲۶۷؛ طوسی، ج ۳، ص ۲۹۵؛ قرطبی، ج ۷، ص ۳؛ طباطبائی، ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴، ج ۵، ص ۳۲۹).توضیح مفاهیم شرعی. قرآن به زبان عربی است و مردم عرب با آن کاملاً آشنا بوده اند؛ با اینهمه، در قرآن واژه هایی یافت می شود که در فرهنگ قرآنی، معنایی تازه پیدا کرده اندو توضیح و تفسیر آنها جز از راه سنّت، میسر نیست. علاوه بر روایتهای پیشین نبوی در باب واژه های صلوه و حج وزکوه، شواهد تاریخی و روایی فراوانی وجود دارد که درمنابع اهل سنّت و شیعه ذکر شده است، مثلاً در باب واژه « السّائِحوُن » (روزه داران؛ توبه: ۱۱۲؛ رجوع کنید به حاکم نیشابوری،ج ۲، ص ۳۳۵؛ سیوطی، ج ۳، ص ۲۸۱؛ حویزی، ج ۲، ص ۲۷۱) و عبارت «مَنِ اِستطاع اِلَیهِ سبیلاً» (آل عمران: ۹۷؛رجوع کنید به طبری، ج ۴ ص ۱۱ـ۱۲؛ سیوطی، ج ۲، ص ۵۶؛ حویزی، ج ۱، ص ۳۷۲).تفصیل احکام قرآن. در قرآن آیاتی وجود دارد که در آنها تنها به ذکر اصل تشریع اکتفا شده، اما سنّت بیان جزئیات آن را برعهده گرفته است ( رجوع کنید به شهیدثانی، ج ۱۴، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).بیان ناسخ و منسوخ. گرچه برخی منکر وجود نسخ درقرآن شده اند، برخی دیگر وجود نسخ در قرآن را منکر نیستند، اما شمار آیات منسوخ را بسیار اندک می دانند( رجوع کنید به خوئی، ص ۲۷۷؛ معرفت، ج ۲، ص ۲۷۷). در این صورت، تمیز آیات ناسخ از منسوخ بر عهده سنّت است. مثلاً آیه ۲۴۰ سوره بقره با آیه ۲۳۴ همان سوره و آیه ۱۲ سوره نساءنسخ شده است (سیوطی، ج ۱، ص ۵۷۳؛ حرّعاملی، ج ۲۲، ص ۲۳۵ـ ۲۳۹؛ حویزی، ج ۱، ص ۲۴۰). همچنین آیه های ۱۵ و ۱۶ سوره نساء که با آیه ۲ سوره نور نسخ شده است (عیّاشی، ج ۱، ص ۲۲۷ـ ۲۲۸؛ طبرسی، ج ۳، ص ۳۴؛ حویزی، ج ۱، ص ۴۵۶).

منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [ بی تا. ]؛ ابن تیمیّه، مقدّمه فی اصول التفسیر، بیروت: دارمکتبه الحیاه، [ بی تا. ]؛ ابن حنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ ابن خلدون؛ ابن سعد؛ ابن عربی، احکام القرآن، چاپ علی محمد بجاوی، حلب ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸/ ۱۹۵۷ـ۱۹۵۹؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین،بیروت: دارالمعرفه، [ بی تا. ]؛ حرّ عاملی؛ عبدعلی بن جمعه حویزی،کتاب تفسیر نورالثقلین، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم [ ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵ ]؛ ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ]، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ زین الدین بن علی شهیدثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم ۱۴۱۳ـ ۱۴۱۹؛ محمدحسین طباطبائی،قرآن در اسلام، تهران ۱۳۵۰ ش؛ همو، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ محمدبن مسعود عیّاشی، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولی محلاتی،قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [ بی تا. ]؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن، چاپ محمدباقر بهبودی، چاپ افست تهران ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره [ بی تا. ]، چاپ افست تهران [ بی تا. ]؛ محمدبن احمد قرطبی،الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دارالفکر، [ بی تا. ]؛ محمدسعیدمنصور، منزله السّنّه من الکتاب و اثرها فی الفروع الفقهیّه،قاهره ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۲.۳)

تفسیر اهل بیت. امامان شیعه مطالبی در تفسیر قرآن گفته اند که در آثار اصحاب و شاگردانشان به صورت مدوّن یا ضمن مباحث دیگر درج شده است. بر اساس آیه ۴۴ سوره نحل، تبیین قرآن وظیفه پیامبر اکرم و پس از رحلت ایشان، طبق حدیث متواتر ثقلین *، بر عهده اهل بیت آن حضرت است. به اعتقاد شیعیان، پیامبر بر مرجعیت دینی و علمی اهل بیت خود تصریح کرده و تمسک به آنان را لازم شمرده است ( رجوع کنید به خوئی، ص ۳۹۷ـ ۳۹۸). از همین روست که رجوع نکردن به احادیث پیامبر و اهل بیت، که بیان تفصیلی کلیات آیات قرآن است، نوعی تفسیر به رأی محسوب می شود ( رجوع کنید به همان، ص ۳۹۷). از نظر شیعه، سخن امامان حکم سخن پیامبر را دارد و به شرط رعایت موازین و ملاکهای گزینش حدیث و استواری متن آن، احادیث ائمه دارای همان منزلت احادیث پیامبر است (طوسی، ۱۳۷۶ ش، ج ۱، ص ۸۶ ـ۸۷). به مقتضای مضمون روایتی که شیخ مفید (ص ۴۲) از امام باقر آورده، ریشه گفته های ایشان به پیامبر و در نهایت به خداوند می رسد. در بیان امام صادق نیز میراث علمی ائمه بر گرفته از پیامبر است ( رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۳).در جایی دیگر امام پنجم، ائمه اطهار را وارث علم پیامبران می داند ( رجوع کنید به همان، ص ۲۳۱) و بر اساس آن، چون سخن استوار و هدایت آفرین در نزد آنهاست، مردم به هنگام نیاز بایدبه آنها مراجعه کنند (کوفی، ص ۲۵۷ـ ۲۵۸). بنا به سخن امام صادق ( رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۹۳)، ائمه اطهار، همانند علی علیه السلام، بر تفسیر قرآن احاطه کامل دارند. پیوند محکم میان حدیث ائمه و حدیث پیامبر، بویژه با توجه به روایتی از امام علی (همان، ج ۱، ص ۹۱ـ۹۲؛ ابن بابویه، ۱۳۶۳ ش، ج ۱، ص ۲۸۴ـ ۲۸۵)، روشن می شود. بر اساس این روایت، پیامبر تأویل و تفسیر آیات قرآن، از جمله عام و خاص، محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ، را به امام علی آموخت. حجیت و اعتبار سخنان ائمه در تفسیر، دلایل قرآنی و حدیثی دارد. بر اساس آیه تطهیر، ساحت اهل بیت از انواع پلیدیهای گفتاری و کرداری مبرّاست که نتیجه منطقی آن، کامل بودن سخنان آنان است ( رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۶۰ـ ۲۶۱؛ تطهیر *، آیه ). بنا بر چندین حدیث، اهل بیت از مصادیق مسلّم اهل ذکرند ( رجوع کنید به حَسْکانی، ج ۱، ص ۴۳۲ـ۴۳۷). از این جهت ضرورت پرسش از اهل ذکر، که در آیه ۴۳ نحل بر آن تأکید شده، بدیهی است و در نتیجه، احادیث منقول از آنان از حجیت برخوردار است ( رجوع کنید به طباطبائی، ذیل نحل: ۴۳).سخنان نقل شده از امامان شیعه در باره آیات قرآن، بیشتر در حوزه تفسیر محتوایی و مفهومی آیات است اما این سخن به این معنا نیست که آنان به شرح الفاظ یا بیان لغوی کلمات و آیات قرآن اهتمام نداشته اند ( رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۳۰۶؛ ابن بابویه، ۱۳۶۱ ش، ص ۱۳۹)، بلکه به این معناست که قرآن به لحاظ داشتن وجوه گوناگون، تفسیر یا تأویلهای متفاوت را بر می تابد. بنابراین، به منظور ممانعت از تحریف محتوایی و مفهومی قرآن، ائمه اهتمام اصلی خود را به تفسیر محتوایی و مفهومی قرآن و ارشاد امت و عالمان به چگونگی بهره گیری از آن معطوف کردند ( رجوع کنید به ابن بابویه، ۱۳۶۱ ش، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ معرفت، ۱۴۱۸ـ ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۶۹). برخی گزارشهای مرتبط با تاریخ قرآن، حکایت از وجود مصحفی به نام امام علی دارد. امام علی علیه السلام، که از مفسران بزرگ و داناترین صحابه از نظر وقوف و معرفت بر تنزیل و تأویل قرآن است (حسکانی، ج ۱، ص ۳۹، ۴۷ـ۵۰)، در این مصحف پس از جمع کردن آیات و تدوین آنها بر اساس ترتیب نزول، تأویل و تفسیر قرآن و از جمله آیات ناسخ و منسوخ را بیان کرده است (همان، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸؛ مجلسی، ج ۸۹، ص ۴۰). علاوه بر این، در نهج البلاغه * بیانات فراوانی وجود دارد که به طور صریح یا ضمنی ناظر به تفسیر آیات قرآن است (برای آگاهی بیشتر از این قبیل موارد رجوع کنید به مصطفوی، ص ۳۹ـ۱۵۰).پس از امام علی، دیگر امامان با روش تفسیری قرآن به قرآن و ضمن اعتقاد به اینکه واژگان و آیات قرآن دارای مفاهیم عمیق و باطنی اند (صفار قمی، ص ۱۹۶)، به تفسیر آن پرداختند.امام حسن و امام حسین علیهماالسلام صاحب مکتب تفسیری خاصی نبودند اما بر مبنای برخی روایات، آیاتی را تفسیر کرده اند (ابن بابویه، ۱۴۱۰، ص ۱۳۱؛ عمادالدین طبری، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).بر اساس اشارات برخی متون تاریخی می توان به تلاش امام سجاد علیه السلام در تفسیر آیات قرآن، بویژه در مدرسه مدینه، پی برد. صحیفه سجادیه در کنار دیگر دعاهای آن حضرت، در واقع نوعی تفسیر و تبیین اشارات قرآن محسوب می شود. اقتباسها، اشاره ها، استشهادها و به کارگیری آیات الاهی در این مجموعه بسیار است ( رجوع کنید به ص ۱۴۱، ۱۴۷، ۲۷۱، ۲۸۳، ۲۸۵). تفسیر «عبادصالح » در دعای چهل وچهارم (ص ۲۸۲ـ۲۹۳)، به مناسبت حلول ماه رمضان، با استناد به آیات قرآن، نمونه ای از این موارد است. از امام سجاد در باره فضل قرآن ( رجوع کنید به کلینی، ج ۲، ص ۶۰۵، ۶۰۹، ۶۱۲) و شأن نزول برخی آیات ( رجوع کنید به کوفی، ص ۱۲۵، ۱۵۳ـ۱۵۴، ۱۵۹ـ ۱۶۰، ۳۶۶) احادیثی نقل شده است و ایشان در تأویل برخی آیات، ائمه اطهار را مصداق یا تأویل آن آیات دانسته اند ( رجوع کنید به کوفی، ص ۳۱۴؛ ابن بابویه، ۱۳۶۱ ش، ص ۲۹۸؛ حسکانی، ج ۱، ص ۱۳۰).ابوالجارود زیادبن منذر، از اصحاب امام باقر علیه السلام، روایات تفسیری آن حضرت را گردآوری کرده است (ابن ندیم، ص ۵۹؛ نیز رجوع کنید به الباقر *، امام محمدبن علی ). اقوال تفسیری امام بیشتر ناظر است به توضیح مشکلات یا بیان واژگان قرآنی با کمک خود آیات ــ که در حقیقت نوعی روش تفسیری قرآن به قرآن است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۱۵۰) ــ یا تأویل آیات به آنچه در باره ائمه اطهار رخ خواهد داد (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۳، ص ۳۷؛ کلینی، ج ۱، ص ۲۵۱ـ۲۵۲). همچنین، در مواردی ایشان به بیان آیات ناسخ و منسوخ و تفسیر جنبه های فقهی کلام خدا پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۳۷۷؛ کلینی، ج ۵، ص ۳۶۰؛ ابن بابویه، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۲۷۸ـ۲۷۹).احادیث امام صادق علیه السلام نیز در موضوعات گوناگون قرآنی، به صورت پراکنده، در کتابهای حدیثی و تفسیرهای روایی روایت شده است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۱۰۸، ۱۱۳، ۱۷۶؛ ابن بابویه، ۱۳۵۷ ش، ص ۹۲ـ۹۳، ۱۴۹، ۱۵۴ـ ۱۵۵، ۱۵۷ـ ۱۵۸؛ در باره تفسیر منسوب به ایشان رجوع کنید به تفسیر امام جعفر صادق * ).از مضامین موجود در روایات تفسیری اهل بیت می توان به تفسیر آیات الاحکام و پاسخ به پرسشهای فقهی اشاره کرد. ائمه، افزون بر بهره گیری از روش قرآن به قرآن، در مواردی تفسیر خود را به بیانات پیامبر یا دیگر ائمه مستند ساخته اند (عیاشی، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۵۸). امامان دیگر، چون امام کاظم و امام رضا و امام هادی علیهم السلام، نیز در تفسیر، شیوه ای شبیه به روش امامان پیش از خود داشته اند؛ یعنی، یا تفسیر آنان با استناد به سایر آیات قرآن است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۱۲۱، ۱۳۳، ۲۰۲، ۳۸۶) یا با استناد به قول پیامبر و دیگر معصومان (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۹۹، ۱۳۵) که نوعی تفسیر نقلی و روایی است یا به صورت بیان مصداق (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۸۱، ۳۹۲) یا در قالب بیان مشکل واژه ای از واژگان قرآن (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۳۲).تعدادی از اصحاب ائمه ــ که بعضی از آنها از یاران یا شاگردان چند امام بوده اند ــ بنا به نقل برخی منابع رجالی، دارای تفسیر بوده اند. از میان تفاسیر متعددی که شاگردان ائمه نگاشته اند، متن مستقلی باقی نمانده و فقط نقل قولهایی از این تفاسیر در منابع امامیه آمده است. نجاشی (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۱، ۱۵ـ۱۶، ۷۸، ۸۹، ۱۲۸، ۱۴۵، ۲۱۷، ۲۴۰، ۲۵۲، ۲۶۰) و شیخ طوسی (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۰، ص ۱۴، ۸۳، ۱۱۶، ۱۲۲)، ضمن معرفی رجال امامیه، به این آثار اشاره کرده اند. از مهمترین آنها می توان این تفاسیر را نام برد: تفسیر ابان بن تَغلِب (متوفی ۱۴۱)، از اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام (نجاشی، ص ۱۰) و تفسیر ابوحمزه ثابت بن دینار ثُمالی (متوفی ۱۵۰) از اصحاب خاص امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام (همان، ص ۱۱۵ـ۱۱۶). احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) در تفسیر خود از تفسیر ابوحمزه ثمالی مطالبی نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۲، ج ۸، ص ۱۱۷، ج ۹، ص ۱۳۵).برخی از تفاسیر کهن روایی و موجود امامیه، که در آنها اقوال ائمه گردآوری شده، عبارت اند از: تفسیرِ امام حسن عسکری *، تفسیرِ علی بن ابراهیم قمی * (زنده در ۳۰۷)، تفسیر فرات کوفی * و تفسیرِ عیاشی *. همانگونه که طبرِسی اشاره کرده ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۵)، تفاسیر امامی قبل از شیخ طوسی، روایی و محدود به گردآوری روایات اهل بیت بوده است.یکی از حوزه های مورد علاقه اصحاب ائمه گردآوری روایات تفسیریِ ناظر به شأن نزول آیات در حق اهل بیت است. محمدرضا حسینی در مقدمه تفسیرالحِبَری (ص ۱۴۶ـ۱۵۲) به نام برخی از این آثار اشاره کرده است. قدیمترین اثر موجود از این دست، کتاب ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام، نگاشته حسین بن حَکَم حِبَری (متوفی ۲۸۶)، است که سید احمد اشکوری آن را با همین عنوان به چاپ رساند (بغداد ۱۳۹۸) و محمدرضا حسینی آن را با نام تفسیر الحبری چاپ کرد (بیروت ۱۴۰۸). کتاب دیگری از این نوع آثار ــ که بر اساس نقلهای موجود آن در منابع بعدی بازسازی شده ــ تأویل ما نزل من القرآن الکریم فی النبی و آله صلی اللّه علیهم، تألیف محمدبن عباس بن ماهیار معروف به ابن جُحام (زنده در ۳۲۸)، است که فارس تبریزیان حَسّون آن را گردآوری و چاپ کرده است (قم ۱۴۲۰). محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، متأثر از استاد خود ابوالقاسم سلیمان بن ناصر انصاری (متوفی ۵۱۲)، در تفسیر مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار به بهره گیری از تفاسیر اهل بیت توجه داشته و از سخنان آنها در تألیف تفسیر خود بهره برده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۵ـ۱۰۶).

منابع: ابن بابویه، الامالی، او، المجالس، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?[ ۱۳۵۷ ش ]؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ همو، کمال الدین و تمام النعمه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ ش؛ ابن ندیم، ترجمه تجدد؛ احمدبن محمدثعلبی، الکشف و البیان، المعروف تفسیرالثعلبی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛ حسین بن حکم حبری، تفسیرالحبری، چاپ محمدرضا حسینی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی، شواهدالتنزیل لقواعدالتفضیل، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰؛ ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، تفسیرالشهرستانی، المسمی مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، ج ۱، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران ۱۳۷۶ ش؛ محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد « ص »، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ محمدبن حسن طوسی، العُدِّه فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۶ ش؛ همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائی، قم ۱۴۲۰؛ علی بن حسین (ع )، امام چهارم، ترجمه و شرح صحیفه کامله سجادیّه، به قلم علینقی فیض الاسلام، تهران ۱۳۶۸ ش؛ محمدبن ابوالقاسم عمادالدین طبری، بشاره المصطفی لشیعه المرتضی، نجف ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛ محمدبن مسعود عیاشی، التفسیر، قم ۱۴۲۱؛ کلینی؛ فرات بن ابراهیم کوفی، تفسیر فرات الکوفی، چاپ محمدکاظم، تهران ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ مجلسی؛ جواد مصطفوی، رابطه نهج البلاغه با قرآن، تهران ۱۳۵۹ ش؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ ۱۴۱۹؛ محمدبن محمد مفید، کتاب الامالی، چاپ حسین استاد ولی و علی اکبر غفاری، قم ۱۴۰۳؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.۴)

تفسیر صحابه. ده تن از صحابیان مشهور، در عداد مفسران قرآن ذکر شده اند که عبارت اند از: خلفای چهارگانه، عبداللّه بن مسعود، عبداللّه بن عباس، اُبیّ بن کعب، زیدبن ثابت، أبوموسی أشعری و عبداللّه بن زبیر (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۳۳). سیوطی (همانجا) در میان خلفای چهارگانه، علی بن أبی طالب علیه السلام را دارای بیشترین بیانات تفسیری می داند، چرا که سه خلیفه نخست بسیار زودتر از او وفات یافته اند. محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵) یکی دیگر از اسباب این امر را اشتغال سه خلیفه نخست به امور مهم خلافت و فتوحات اسلامی و کنار بودن علی علیه السلام از این امور در مدتی طولانی می داند و تعلیل سیوطی را چنین توضیح می دهد که عمر علی علیه السلام تا روزگاری به درازا کشید که مردم نیازی شدید به مفسران قرآن احساس کردند. به گفته وی (ج ۱، ص ۶۵) تنها چهار تن از صحابه (علی بن ابی طالب، عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن مسعود و ابیّبن کعب ) به کثرت روایت در تفسیر ممتاز گشته اند و از شش تن دیگر روایات تفسیری اندکی به جای مانده است.زرکشی (ج ۲، ص ۲۹۳) سرآمد مفسران صحابه را علی علیه السلام و سپس ابن عباس می داند. به نظر او با آنکه ابن عباس تفسیر خود را از علی علیه السلام فراگرفته، مقدار تفسیر به جای مانده از وی بیش از حضرت علی است.امام علی علیه السلام «صدرالمفسرین » (سرآمد مفسران ) لقب گرفته و تفسیر او مورد تأیید صحابه بوده است ( رجوع کنید به مقدمتان، مقدمه ابن عطیه، ص ۲۶۲؛ قرطبی، ج ۱، ص ۳۵؛ ثعالبی، ج ۱، ص ۱۴۱). اعلمیت امام علی در فهم معانی قرآن، اسباب نزول و دانش تفسیر و تأویل نزد همگان مسلّم است (برای نمونه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۸۹ ـ۹۰) و در روایات شیعه از او با لقب «کلام اللّه الناطق » یاد شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه، ج ۲، ص ۴۹؛ مجلسی، ج ۳۰، ص ۵۴۶، ج ۷۹، ص ۱۹۹). وی پرورش یافته بیت رسالت و دریافت کننده معارف نبوی از سرچشمه اصلی آن بود (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۸۹؛ نیز رجوع کنید به نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲). ابن عباس که ملازمتش با علی علیه السلام و شاگردیش در محضر وی مسلّم است (ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۹) و بخش اعظم اندوخته های تفسیری خود را از او آموخته ( رجوع کنید به مقدمتان، مقدمه ابن عطیه، ص ۲۶۳)، دانش خود را در برابر دانش حضرت علی همچون قطره بارانی در مقابل اقیانوسی بی کران دانسته است (ابن ابی الحدید، همانجا).رسول خدا بارها به همراهی قرآن و علی و جدایی ناپذیری آن دو از یکدیگر اشاره کرده (برای نمونه رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ۱۴۰۶، ج ۳، ص ۱۲۴ـ۱۲۷) و امام علی بارها عبارت «سَلونی عَن کِتابِ اللّهِ» را به کار برده است ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، ص ۳۳۸؛ بلاذری، ص ۹۹؛ ابن عساکر، ج ۲۷، ص ۱۰۰، ج ۴۲، ص ۳۹۸؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج ۱۱، ص ۲۴۹). از او روایت شده که هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینکه آن را حفظ کرده تأویل آن را از پیامبر آموخته (اسکافی، ص ۳۰۰ـ۳۰۱) و در جایی دیگر سوگند یاد کرده است که آیه ای در قرآن فرو فرستاده نشده مگر اینکه می داند در باره چه کسی و در چه مکانی نازل شده است (اخطب خوارزم، ص ۹۰؛ متقی، ج ۱۳، ص ۱۲۸).همچنین ابن مسعود از علی علیه السلام به عنوان داناترین فرد پس از پیامبر یاد کرده ( رجوع کنید به ابن طاووس، ص ۵۵۸؛ مجلسی، ج ۸۹، ص ۱۰۵) و او را دانای به ظاهر و باطن قرآن معرفی نموده است ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۴۲، ص ۴۰۰؛ ثعالبی، ج ۱، ص ۵۳؛ برای آگاهی بیشتر در باره مقام و منزلت علی علیه السلام در تفسیر قرآن رجوع کنید به بخش ۳: تفسیر اهل بیت ).پس از علی بن ابی طالب، مشهورترین صحابی در زمینه تفسیر قرآن، عبداللّه بن عباس است. در عهد صحابه و پس از آن، او را «ترجمان القرآن » ( رجوع کنید به ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج ۷، ص ۱۷۱، ج ۸، ص ۱۵۷؛ همو، الاصابه، ج ۲، ص ۳۳۲) می خوانده اند که معرف جایگاه رفیع وی در تفسیر و تأویل قرآن است. او در دامان پیامبر پرورش یافت و تا زمان رحلت رسول خدا، که نوجوانی بیش نبود، همواره ملازم ایشان بود و حوادث و رخدادهایی را که سبب نزول برخی از آیات می گردید، به چشم خود می دید ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۶۸).بنا بر روایتی، پیامبر اکرم در حق او دعا فرمود که فقیه در دین شود و تأویل قرآن و حکمت را فراگیرد (ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۱، ص ۸۹). طبق روایتی دیگر حضرت علی نیز مقام تفسیری ابن عباس را ستوده است ( رجوع کنید به مقدمتان، مقدمه ابن عطیه؛ قرطبی، همانجاها).وی پس از رحلت رسول خدا تفسیر قرآن و استنباط معانی آن را وجهه نظر خود قرار داد و به منظور جبران آنچه در زمان حیات پیامبر، به جهت کمی سن، از کف داده بود، در فراگیری دانش تفسیر از محضر بزرگان صحابه سخت می کوشید (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۶۸ـ۶۹؛ برای نام بعضی از صحابه رجوع کنید به قرطبی، ج ۱، ص ۲۶؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۲۴۲).ابن عباس در تفسیر، علاوه بر مراجعه به خود قرآن ( رجوع کنید به طبری، ج ۲۴، ص ۳۱؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۳۴۷) و تکیه بر روایات نبوی و توجه به اسباب نزول ( رجوع کنید به قرطبی، همانجا؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۲۴۲)، به دانش ادبی خود در لغت و ادب فصیح عرب استناد می کرد، مهمترین نمونه مباحث تفسیری وی پاسخهایش به سؤالات نافع بن ازرق است ( رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۸ـ۱۰۵).یکی از مباحث مطرح شده در روش تفسیری ابن عباس، مراجعه او به اهل کتاب برای فهم معانی قرآن و محدوده و گستره آن است. معرفت ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۶۷) با استناد به روایاتی چند، این ادعا را از اساس باطل می شمارد و محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۷۱) مراجعه وی را محدود به مواردی خاص می داند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).ابن عباس تفسیر قرآن را چهارگونه می داند: ۱) گونه ای که عرب با بهره گیری از زبان خویش در می یابد؛ ۲) نوعی که هیچکس در ندانستن آن معذور نیست، مانند آیات حلال و حرام؛ ۳) گونه ای که تنها دانشمندان آن را می دانند؛ ۴) نوعی که تنها خداوند از آن آگاه است، نظیر آیات متشابه ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۶).شیوه تفسیری ابن عباس اساس مکتب تفسیری مکه گردیده (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۷۰، ۱۰۲) و همین شهرت علمی سبب شده است که مطالب تفسیری فراوانی به دروغ به او استناد داده شود ( رجوع کنید به صاوی جوینی، ص ۴۱)، به گونه ای که تقریباً آیه ای در قرآن نیست که از وی سخنی در تفسیر آن نقل نشده باشد. این نکته ناقدان اخبار و آثار را بر آن داشته که این نقلهای انبوه را به دیده شک و تردید بنگرند (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۷۷). شاید به همین دلیل، شافعی فقط حدود یکصد بیان تفسیری منسوب به ابن عباس را صحیح دانسته است (به نقل سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۳۹). برخی معاصران، برای ارائه طرق صحیح روایات تفسیری ابن عباس، به نقد و بررسی آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۷۷ـ۸۱؛ معرفت، ج ۱، ص ۲۶۸ـ۲۹۵). چند اثر تفسیری به ابن عباس منسوب است ( رجوع کنید به ابن ندیم، ص ۳۶؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۴، ص ۲۷۰) که در میان آنها تنویرالمقباس من تفسیر ابن عباس از همه مشهورتر است (برای آگاهی بیشتر در باره این تفسیر و صحت انتساب آن به ابن عباس رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۸۲؛ معرفت، ج ۱، ص ۲۹۷؛ تفسیر ابن عباس * ).عبداللّه بن مسعود نیز از مفسران مشهور این دوره به شمار می آید. او در روزگار خود فردی آگاه به مفاهیم و معانی قرآن و اسباب نزول آیات شناخته می شده است (ابن تیمیّه، ص ۴۰).ابن مسعود، هم در فهم معانی آیات و نحوه عمل به آنها ( رجوع کنید به همان، ص ۴۰ـ۴۱) هم در اهتمام به تفسیر ( رجوع کنید به ابونعیم، ج ۱، ص ۱۲۴ـ۱۳۹) کوشا بوده است. او را پایه گذار مکتب تفسیری عراق (کوفه ) دانسته اند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۱۲۰؛ رامیار، ص ۳۵۵) و به نوشته ابن کثیر ( تفسیرالقرآن العظیم، ج ۱، ص ۸) سُدّی در تفسیر خود از روایات ابن مسعود نیز غالباً نقل کرده است. دیدگاههای تفسیری وی در دوره های بعد مورد توجه مفسرانی از مکاتب و روشهای مختلف قرار گرفت (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، ج ۱، ص ۵۷؛ زمخشری، ج ۱، ص ۳۸). محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۸۷ ـ ۸۸) از میان طرق روایات تفسیری ابن مسعود، تنها طریق روایتی ابوروق از ضحاک از ابن مسعود را مرضیّ نمی شمارد.از دیگر مفسران مشهور این دوره ابیّبن کعب است. او در شمار کاتبان وحی بود ( رجوع کنید به ابن شعبه، ص ۴۲۸؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج ۵، ص ۳۶۲؛ طبرسی، ج ۱، مقدمه احمدرضا، ص ۶۹) و به سبب مقام والایش در دانش قرائت به «سیّدالقراء» شهرت یافت ( رجوع کنید به ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج ۳، ص ۳۸۳، ج ۵، ص ۳۶۲، ج ۷، ص ۱۱۰؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۱، ص ۱۹، ج ۲، ص ۲۳۷، ج ۴، ص ۴۷۰). به روایت ابوالعالیه هنگامی که ابوبکر، به منظور تدوین مصحفی، گروهی از کاتبان را گرد آورد، ابیّبن کعب قرآن را بر آنان املا می کرد ( رجوع کنید به سجستانی، ص ۱۵) و نیز در زمان عثمان، به هنگام گردآوری و تدوین مصحف عثمانی، وی از برجسته ترین افراد این تدوین بود (همان، ص ۳۳). برخی او را نخستین مؤلف در موضوع «فضائل القرآن » دانسته اند ( رجوع کنید به ابن ندیم، ص ۳۹؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۱۶، ص ۲۶۲؛ صدر، ص ۳۱۹). سیوطی (۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۴۰) از وجود نسخه بزرگی در تفسیر قرآن به روایت ابوجعفر رازی از ربیع بن انس از ابوالعالیه از ابیّبن کعب خبر داده که طبری و ابن ابی حاتم در تفاسیر خود، حاکم در المستدرک، و احمدبن حنبل در مسند از آن استفاده کرده اند.بی گمان صحابه در فهم معانی قرآن و به کارگیری آن در زندگی کوشش می کردند ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۷) اما از نظر اطلاعات قرآنی، آگاهی به زبان عربی، استعداد عقلی و زمان مصاحبت با پیامبر با یکدیگر تفاوت داشتند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸). در جایی که خلیفه اول در پاسخ سؤال در باره معنای آیه «و فاکِهةً وَ أبّاً» (عبس: ۳۱) اظهار ناآگاهی می کند (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۴) و خلیفه دوم برای دانستن معنای واژه «أبّ» در این آیه اعتراف به دشواری می نماید و نیز معنای واژه «تَخَوُّف » را در آیه «أوْیَأخُذَهُمْ عَلَی تَخَوُّفٍ...» (نحل: ۴۷) از دیگران می پرسد و آنجا که ابن عباس معنای «فاطِر السَّموات » (فاطر: ۱) را از مشاجره دو عرب بادیه نشین در می یابد (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۳۷ـ ۳۸)، وضع صحابیان دیگر در فهم معانی آیات قرآن روشن خواهد بود.پس از رحلت رسول خدا برخی صحابه از تفسیر قرآن احتراز کردند ( رجوع کنید به مقدمتان، مقدمه کتاب المبانی، ص ۱۸۳ـ ۱۸۴) که ظاهراً با سیاست جلوگیری از نقل و نگارش حدیث پیامبر ارتباط داشته، زیرا تفسیر قرآن در این دوره غالباً در پرتو سخنان پیامبر بوده است. صحابه در زمان رسول خدا آیات قرآن را همراه با توضیحات پیامبر در مصاحف خود ثبت می کردند ( رجوع کنید به عسکری، ج ۲، ص ۴۱۴) اما در اثر سیاست پیراسته ساختن مصاحف از هرگونه افزوده های تفسیری و مطالب غیرقرآنی که به هنگام یکسان سازی مصاحف اجرا شد و همچنین سختگیری نسبت به برخی کسان که پرسشهای قرآنی مطرح می کردند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۳، ص ۸ ـ ۹)، مردم صرفاً به قرائت ظواهر قرآن سوق داده شدند (محمدبن احمد ذهبی، ج ۱، ص ۷).تفسیر در دوره صحابه شاخه ای از دانش حدیث بود و از محدوده نقل و روایت تجاوز نمی کرد. آنان به مفردات قرآن نیز که در حوزه زبان آنان قرار می گرفت، توجه داشتند. شاید به همین سبب بودکه ابن تیمیّه (ص ۱۰) نزاع و اختلاف صحابه را در تفسیر قرآن بسیار اندک می دانست. سادگی و بی پیرایگی، بسنده کردن به معنای لغوی و اجمالی آیه، پرهیز از ژرف کاوی در مفاهیم و همچنین بسنده کردن به تفسیر آیات مجمل و مبهم، به جای پرداختن به همه آیات، از دیگر ویژگیها و مشخصات تفسیر در این دوره است. اساساً در عهد صحابه تدوین تفسیر به شکل کتابی مستقل صورت نگرفته است؛ اگرچه برخی صحابه پاره ای از توضیحات تفسیری پیامبر اکرم را در مصاحف خود گنجانده بودند ( رجوع کنید به مقدمتان، مقدمه کتاب المبانی، ص ۱۹۳؛ برای آگاهی بیشتر در باره مشخصات و ویژگیهای تفسیر در دوره صحابه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۹۷ـ ۹۸؛ شحاته، ص ۹۳ـ ۹۴؛ معرفت، ج ۱، ص ۳۰۷ـ۳۰۹؛ ابوطبره، ص ۴۴ـ ۴۵).مصادر عمده صحابه در تفسیر عبارت بوده است از: قرآن کریم (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج ۹، ص ۲۸ـ۲۹، ج ۲۴، ص ۳۱؛ طوسی، ج ۵، ص ۱۲۱؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۳۴۷)، بیانات تفسیری پیامبر که یا خود در سینه داشتند یا از دیگر صحابه نقل می کردند، و اجتهاد و استنباط شخصی آنان. آنها بر پایه قدرت فهم و گستره ادراک خود و آداب و رسوم عرب جاهلی و فرهنگهای دیگر به استنباط از آیات می پرداختند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۱). همچنین برخی از صحابه در تفسیر وتوضیح معنای مفردات قرآن به شعر جاهلی استناد می کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۷ـ۱۰۵)؛ هر چند که در باره استشهاد از آن در تفسیر قرآن، میان صاحب نظران اختلاف بوده است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص ۶۷؛ نظام الاعرج، ج ۱، ص ۱۶). ابن عباس و خلیفه دوم از شعر به عنوان دیوان عرب یاد کرده اند (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۷؛ نیز رجوع کنید به شاطبی، ج ۲، ص ۸۸). شاهد دیگر بر اینکه لااقل بخشی از تفاسیر صحابه مبتنی بر رأی و اجتهاد شخصی بوده، وجود اختلاف میان آرای تفسیری به جای مانده از آنهاست ( رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۴)، اگرچه ابن تیمیّه (ص ۳۷) این اختلاف را اندک می داند.به طور کلی گفته ها و منقولات صحابه در تفسیر قرآن بر دو قسم است: مرفوع و موقوف. مرفوع در اصطلاح به حدیثی گفته می شود که سلسله راویان آن به پیامبر اکرم می رسد (ابن صلاح، ص ۱۲۲) و در حکم روایات تفسیری پیامبر است. سیوطی (۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۰۸) شمار روایات تفسیری مرفوع و در عین حال صحیح را بسیار اندک دانسته و در پایان الاتقان (ج ۴، ص ۲۴۴ ـ ۲۹۸) ۲۵۰ مورد از آنها را ذکر کرده است. در باره میزان اعتماد به خبر موقوف، که نظریات و دیدگاههای خود صحابه است (ابن صلاح، ص ۱۲۳)، میان مفسران شیعه و اهل سنّت اختلاف هست. مفسران شیعه گرچه به اقوال صحابه در تفسیر قرآن استناد می کرده اند، آن را مستقلاً حجت نمی دانند (برای نمونه رجوع کنید به طباطبائی، ج ۳، ص ۸۴). در میان دانشمندان اهل سنّت، گفتار حاکم نیشابوری در المستدرک ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۸، ۲۶۳) بعدها مستندی برای حجیّت قول صحابه به طور مطلق شده است اما او در جایی دیگر ( رجوع کنید به ۱۳۹۷، ص ۱۹ـ ۲۰) تنها در صورتی منقولات تفسیریِ موقوف بر صحابه را به منزله حدیث مرفوع می داند که بیانگر اسباب نزول باشد. ابن صلاح (ص ۱۲۸) و نَوَوی (ص ۳۴) نیز همین کلام دوم حاکم را تأیید کرده اند، چرا که در آن مجالی برای رأی نیست ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۹۴ـ۹۶).مراجعه به اهل کتاب نیز یکی از منابع تفسیری این دوره ــ هرچند در مقایسه با منابع دیگر بسیار اندک ــ بوده است. برخی از صحابه به حکم آیه «فَسْئَلوا أهلَ الذِّکْرِ» (انبیاء: ۷) ــ که شماری از مفسران منظور از «أهل الذّکر» را در آن، اهل کتاب و آگاهان از اخبار پیامبران و امتهای پیشین دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به زمخشری؛ طبرسی، ذیل آیه ) ــ در مواردی محدود، آن هم در اموری که با اصول اسلام منافات نداشته است، برای فهم معانی قرآن به اهل کتاب مراجعه می کردند، زیرا مواردی نظیر داستانهای پیامبران و اخبار امتهای گذشته که در قرآن به پیام اصلی و مواضع عبرت آمیز آنها اکتفا شده، در عهدین بتفصیل مطرح گردیده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۳). به عقیده معرفت ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، مراد از حدیث «حَدِّثوا عَن بَنی إسرائیلَ و لاحَرجَ» (به فرض پذیرش صدور آن از پیامبر) همین موارد است. محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۷۳ـ۷۴) به تبع ابن حجر عسقلانی ( فتح الباری، ج ۱۳، ص ۲۸۲) با ذکر دلایلی بین این حدیث و گفتار دیگر پیامبر («لاتُصدِّقوا أهلَالکتابِ ولاتُکذِّبوهم ») جمع کرده است.

منابع: علاوه بر قرآن؛ آقا بزرگ طهرانی؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت [ بی تا. ]؛ ابن بابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن تیمیّه، مقدمه فی اصول التفسیر، بیروت: دارمکتبه الحیاه، [ بی تا. ]؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری: شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفه، [ بی تا. ]؛ همو، کتاب الاصابه فی تمییز الصحابه، مصر ۱۳۲۸، چاپ افست بیروت [ بی تا. ]؛ ابن سعد؛ ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش؛ ابن صلاح، مقدمه ابن الصلاح و محاسن الاصطلاح، چاپ عائشه عبدالرحمن (بنت الشاطی )، قاهره ۱۹۷۴؛ ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، چاپ فارس تبریزیان حسّون، قم ۱۳۷۹ ش؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸؛ همو، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت [ بی تا. ]؛ ابن ندیم؛ هدی جاسم محمد ابوطبره، المنهج الاثری فی تفسیرالقرآن الکریم: حقیقته و مصادره و تطبیقاته، قم ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛ موفق بن احمد اخطب خوارزم، المناقب، چاپ مالک محمودی، قم ۱۴۱۷؛ محمدبن عبداللّه اسکافی، المعیار و الموازنه فی فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب ( صلوات اللّه علیه )، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۱؛ احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبی، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن، چاپ عبدالفتاح ابوسنه، علی محمد معوض، و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، کتاب معرفه علوم الحدیث، چاپ سید معظم حسین، حیدرآباد دکن ۱۹۳۷، چاپ افست مدینه ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ همو، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶؛ محمدبن احمد ذهبی، تذکره الحفاظ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت [ بی تا. ]؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن، تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ زمخشری؛ عبداللّه بن سلیمان سجستانی، کتاب المصاحف، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ]، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، قم ۱۴۰۴؛ ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، چاپ محمدعبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ عبداللّه محمود شحاته، تاریخ القرآن و التفسیر، مصر ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ مصطفی صاوی جوینی، مناهج فی التفسیر، اسکندریه: منشأه المعارف، [ بی تا. ]؛ حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، [ بغداد ۱۳۷۰ ]، چاپ افست تهران [ بی تا. ]؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ ش؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت ?[ ۱۳۸۷ ]، چاپ افست قم [ بی تا. ]؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دارالفکر، [ بی تا. ]؛ کلینی؛ علی بن حسام الدین متقی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیانی و صفوه سقا، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ مجلسی؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ حسن بن محمد نظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ یحیی بن شرف نووی، التقریب والتیسیرلمعرفه سنن البشیر والنذیر، چاپ محمد عثمان خشت، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.۵)