علوم قرآن و حدیث

تعریف نفس الامر و مناط صدق

اشاره

تفکیک ذهن از عین و اندیشه از واقعیت، هنگامی برای انسان مطرح می شود که وی در می یابد که برخی اندیشه ها کاذب و برخی صادقند و تشخیص این مطلب کار چندان دشوار و سختی نیست. لیکن موضوع مهم تر این است که معیار و ملاک حقیقت و خطا یا صدق و کذب چیست. این مساله به لحاظ معرفت شناختی از گذشته های دور تاکنون همواره محل بحث و بررسی گسترده اندیشمندان بوده است. دیدگاه حکیمان اسلامی از آغاز تاکنون عموما این بوده است که تعریف حقیقت و صدق مطابقت با نفس الامر است و اما اینکه نفس الامر چیست و آیا فلاسفه مسلمان بر روی یک مفهوم اتفاق نظر دارند یا نه، بحثی است که این مقاله بدان می پردازد. افزون بر این بیان سیر تاریخی این مفهوم و طرح نظریات مختلف و گزیدن دیدگاهی ویژه درباره آن از ویژگیهای دیگر این مقاله است.

* * *

جایگاه معرفت شناختی نفس الامر*

این مسأله، جایگاه ویژه ای در تبیین نحوه صدق قضایای مختلف دارد. اگر ما «صدق» را به معنای «مطابقت با واقع» تفسیر کنیم، پس می باید نحوه صدق قضایای مختلف را با واقع نشان دهیم. این تلقی در مورد «قضایای حملیه خارجیه»، چندان با اشکال روبرو نیست، ولی مشکل از اینجا ناشی می شود که قضایا منحصر به قضایای حملیه خارجیه نمی باشد. و قضایای حقیقیه و شرطیه متصله و منفصله هم داریم. حتی این مشکل نیز در مورد برخی از قضایای حملیه خارجیه هم وجود دارد. مانند قضایای تاریخی کلی که حکایت از اموری می کنند که مربوط به زمان های گذشته است.

بر این اساس، شاید بتوان گفت، یکی از علل مهم سر برتافتن از «نظریه مطابقت» در تعریف «صدق»، عدم تبیین درست مسأله «نفس الامر» بوده است. این مسأله در فلسفه غرب معمولاً تحت عنوان (fact) مورد بحث قرار می گیرد. اما فلاسفه غرب نیز در این باره هم رای و عقیده نیستند. تفسیر خاصی که ماینونگ (Meinong) از (fact) ارائه داد، مدتها مورد بحث و منازعه قرار داشت. از این رو، تعداد بسیاری از فلاسفه غرب، راه چاره را در این دیدند که از تفسیر «صدق به مطابقت» دست بردارند. این وازنش نوعا از تفسیر قضایای پیچیده و نحوه پیوند آنها با واقع صورت می گیرد. بِراین الیس (Brian Ellis) در کتاب «صدق و عینیت» می نویسد:

«وقتی من می گویم: گربه ای روی پادری(1) ایستاده است، روشن است چیزی که می گویم صادق است، اگر و فقط اگر، گربه و پادری وجود داشته باشند و گربه به نحو خاصی بر آن ایستاده باشد. من البته این را انکار نمی کنم. زیرا مفاد این گزاره صریح و روشن است و من نمی توانم بفهمم که چرا باید کسی اصلاً مایل به انکار آن باشد. ولی کسانی که منکر «نظریه مطابقت در باب صدق»اند(2)، غالبا متهم به انکار چنین چیزهای روشنی اند، و در اینجاست که از سوی طرفداران نظریه مطابقت تحت فشارند. به هر حال؛ من چنین انکاری ندارم. آنچه من مدعی ام این است که انواع زیادی از گزاره هایی وجود دارد، که صادق یا کاذب، محسوب می گردند و نمی توان آنها را، به نحو ساده و سر راست، تحلیل کرد.»(3)

برخی فلاسفه غربی درباره گزاره هایی نظیر گزاره «دایره مربع، وجود ندارد» نیز به بحث پرداخته اند. به عنوان نمونه، کارناپ (Carnap) در کتاب «معنا و ضرورت» مفهوم «دایره مربع»(4) را مطرح کرده، و با اشاره به دیدگاه ماینونگ در این باب، به نقد و بررسی آن پرداخته است.(5) نکته قابل توجه در این گونه بحث ها این است که ارائه تبیین روشن از مفهوم «نفس الامر» می تواند راهگشای بسیاری از معضلات بحث شناخت باشد. از سوی دیگر این مسأله پیوند محکمی با «تعریف صدق»، «بحث حکایت»، «تشریح علم نسبت به گذشته و آینده»، «تبیین علم واجب تعالی»، «تحلیل قضایای عدمیه» و نیز بسیاری از مباحث دیگری دارد، که هنوز تبیین روشنی از آن، انجام نگرفته است.

مفهوم نفس الامر

مفهوم نفس الامر، چنانکه بزرگان حکمت گفته اند، به معنای «خود شی ء» است. کلمه «نفس» در این عنوان، به معنای «ذات» و واژه «أمر» در آن به معنای «شی ء» است؛ چنانکه در شرح تجرید آمده است:

«والمراد بنفس الامر ما یفهم من قولنا هذا الامر کذا فی نفسه أو لیس کذا ای فی حد ذاته بالنظر الیه، مع قطع النظر عن ادراک المدرِک و اخبار المخبِر، علی ان المراد بالامر، الشأن و الشی ء و بالنفس، الذات.»(6)

حکیم ملاهادی سبزواری، درباره همین موضوع، سروده است:(7)

بحدّ ذات الشی ء نفس الامر حُدَّ

و عالم الامر و ذا(8) عقل یعدّ

مصداق نفس الامر

حکما در باب تعیین مصداق نفس الامر اختلاف دارند. حکیم سبزواری در بیت مذکور به دو قول در این باب اشاره کرده است. وی در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور می نویسد:

مراد ما از «نفس الامر»، قلمرو ذات شی ء است. از این رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزی است که شامل مرتبه ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه می گردد. پس قضیه «انسان حیوان است.» صادق است و نفس الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزاره «انسان موجود است.» به اعتبار وجود خارجی آن است، و قضیه «انسان کلی است.» قضیه ای است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنی آن است و فی الواقع مرتبه ای از ذهن، نفس الامر آن محسوب می گردد. بنابراین، تعبیر «حد ذات الشی ء» در بیت مذکور، برای خارج کردن «فرض فارض» است. از این رو، قضیه «الانسان جماد» را نمی توان از امور نفس الامری محسوب داشت.(9) پس قضیه «الانسان جماد» قضیه ای است فرضی و نفس الامر ندارد. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که: «قضایای کاذب» اصلاً نفس الامر ندارند؛ چنانکه حکیم ملا هادی سبزواری می نویسد: «و فی الکواذب مثل الاربعة فردٌ یتحقق الذهنی لا النفس الامری.»(10)

این حاصل دیدگاهی است که حکیم سبزواری در مصراع اوّل از بیت مذکور، در باب نفس الامر، ابراز داشته است، و به نظر می رسد در آن تعریضی نیز به کسانی که گمان می برند قضایای کاذبه نفس الامر دارند، به چشم می خورد. ایشان در تفسیر مصراعی از بیت پیشین: «و عالم الامر و ذا عقلٌ یُعَدَّ» می گوید، برخی گفته اند: نفس الامر همان عالم أمر و عقل فعال است. او نیز اشاره می کند که عرفاء از عقل فعال به «عالم أمر» تعبیر می کنند. در نتیجه «عقل فعال» و عالم أمر در بیت مذکور، به مصداق واحدی، در تفسیر نفس الامر اشاره دارند.(11)

ولی این توجیه حکیم سبزواری، مورد قبول تمامی اهل عرفان نیست، زیرا عموم عرفاء نفس الامر را به «اعیان ثابته» و «علم الهی» تفسیر می کنند و از آن به «عالم أمر» تعبیر کرده و آن را اعم از عقل فعال می دانند. به عنوان نمونه، در «تمهید القواعد» ابتدا تطبیق نفس الامر بر «عقل فعّال» مورد نقد قرار گرفته و سپس نفس الامر به عالم أمر تفسیر شده است.(12) تا اینجا سه تفسیر از تفاسیر «نفس الامر» را مورد ملاحظه قرار دادیم. اما آراء و اقوال در این باب منحصر به این سه قول نیست، بلکه آراء دیگری نیز وجود دارد که درواقع، مکمّل و متمم این سه دیدگاه است. قبل از اینکه به آراء دیگر در باب نفس الامر اشاره کنیم، به نقل سؤالی می پردازیم که علامه حلی از خواجه طوسی درباره نفس الامر نموده است. این مناظره درواقع سِرّ تحول آراء و نظرات فلاسفه بعدی راجع به نفس الامر را نیز روشن خواهد ساخت، به گونه ای که، شاید بتوان تلاش های بعدی در این باره را پیامدهای این سؤال تلقی نمود.

نفس الامر و پژواک یک سؤال

دیدگاه رایج حکما عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی تلقی کرده و برای اثبات آن، ادله ای اقامه می نمودند. خواجه طوسی نیز، در این باره، رساله ای نگاشته(13) و از طریق نفس الامر بر اثبات عقل فعال استدلال کرده است. به نظر می آید چیزی که حکما را بر این می داشت که عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی محسوب بدارند، مشکل توجیه تفاوت «سهو» (غفلت) و «نسیان» (فراموشی) بوده است.

پرسش علامه حلی از خواجه طوسی در باب نفس الامر: علامه حلی در کشف المراد چنین آورده است: در آن روزها که من نزد خواجه طوسی درس می خواندم، روزی از ایشان راجع به نفس الامر سؤال کردم، خواجه در جواب فرمود: مراد از نفس الامر، همان عقل فعال است. من اشکال کردم که لازمه این قول این است که «صور کاذبه» نیز در عقلی فعال، منقش باشد، زیرا حکما از طریق تمایز سهو و نسیان بر عقل فعال استدلال کرده، و چنین می گویند: «سهو» زوال صورت از جوهر مدرک و ارتسام آن در قوه حافظه است، ولی «نسیان» زوال صورت از هر دو می باشد و چون هنگام نسیان در ادراکات عقلی، زوال کامل صورت می پذیرد و این امر در مورد احکام کاذبه هم جاری است، پس به حکم استدلال می بایست «صور کاذبه» هم در «عقل فعال» منقش باشد.

علامه حلی در پایان می نویسد: «فلم یأتِ بمقنِعٍ». وی پس از این که عدم اقتناع خود را از پاسخ استاد گزارش می کند، بر اهمیت مسأله «نفس الامر» تأکید می ورزد و تأسف خود را بر عدم بحث از آن در کتب و رساله های حکما ابراز می دارد.(14)

پیامدهای سؤال: علامه حلی با طرح یک سؤال از خواجه طوسی در باب نفس الامر و سپس با طرح یک اشکال بر جواب محقق طوسی، درباره امکان نقش بستن «صور کاذبه» در عقل فعال، به سلسله مباحثی، در باب نفس الامر، دامن می زند، که اکنون به اجمال به آن می پردازیم.

نفس الامر و صور کاذبه: کسانی که معتقد بودند نفس الامر همان عقل فعال است، می بایست به این اشکال پاسخ می دادند که چگونه ممکن است صور کاذبه در موجود والایی همچون عقل فعّال نقش ببندد؟، زیرا چنانکه بیان داشتیم آنها از طریق توجیه تفاوت سهو و نسیان به عقل فعال رسیده بودند. خواجه طوسی، به نقل از علامه حلی، پاسخ قانع کننده ای بدین اشکال نداده است. از این رو، حکمای بعدی در صدد برآمدند که به این اشکال پاسخ گویند.

سیر تحول و تطور پاسخ: در اینجا به ذکر برخی از پاسخ هایی که در مورد صور کاذبه و نفس الامر ابراز شده است، می پردازیم.

1. صور کاذبه در عقل فعال نقش می بندد، ولی چون عقل فعال به این صور اعتقاد نداشته و آن را تصدیق نمی کند، پس مشکلی ایجاد نمی شود.(15) به تعبیر دیگر: نسبت های موجود در عقل فعال، بر دو قسم است: این نسبت ها گاهی مقارن با تصدیق است، در این صورت نسبت ها همان صور صادقه است و گاهی این نسبت ها، تصدیقی را با خود ندارند، پس چنین نسبت هایی، صور کاذبه محسوب می گردند.(16)

2. از آنجا که عقل فعال خزانه ادراکات عقلی است، پس باید تمام صور صادق و کاذب در آن نگهداری شود. از این رو، اگر قضیه صادق باشد، پس تصدیق بدین صور در عقل فعال، موجود است و اگر کاذب باشد، تصدیق بدان قضیه کاذب در آن صیانت می گردد.(17)

3. وجود صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار جهت ظلمانی آن است.(18)

4. حفظ صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار اتصالی است که با این عالم ظلمانی دارد.(19)

5. حفظ صور کاذبه در نفس شیطانی و صور صادقه در نفس رحمانی تحقق دارد.(20) بعضی نیز بر این افزوده اند که گرچه ما شیطان را موطن صور کاذبه شمرده ایم، ولی چون شیطان، شأنی از عقل فعال است، پس باز هم می توانیم بگوییم که نفس الامر همان عقل فعّال است.(21)

6. قول دیگر در باب نفس الامر برای صور کاذبه این است که «خیال فلکی» موطن چنین صوری است.(22)

7. صور کاذبه در عقل فعال بالعرض موجود است، نه بالذات.(23)

8. راه حل دیگری، که برای رفع مشکل، ارائه شده، راه حلی است که ملاصدرا در اسفار ارائه می دهد. وی در اسفار، بعد از ذکر آنچه خواجه طوسی در باب نفس الامر آورده است، به نقد راه حلی می پردازد که محقق دوانی راه حل اوّل از راه حل های مذکور برای رفع مشکل ارائه کرده است. دوانی عقیده داشت که عقل فعال صرفا صور کاذبه را حفظ می کند و تصدیقی به آنها ندارد. ملاصدرا معتقد است که: اوّلاً اقتران محمول به موضوع، که برای ما در اثر تصدیق حاصل می آید، مرتبه ضعیفی از اقتران است و درواقع مرتبه شدید آن در عقل فعال موجود است. پس اگر ما امری را تصدیق کردیم و اقترانی برای ما حاصل شد، می بایست بالضروره چنین به نحو کامل، در عقل فعال موجود باشد. و ثانیا، علوم مبادی عالیه حضوری است، نه حصولی.

صدرالمتألهین، بعد از ایراد این نقد بر محقق دوانی، راه حلی ارائه می دهد که حاصل آن این است: نفس الامر همان عقل فعال است و تمام صور ادراکی صادق و کاذب بر حسب مطابقت یا عدم مطابقت با عقل فعال متصف به صدق و کذب می گردند، ولی وی خاطرنشان می سازد که ما باید بدین نکته توجه کنیم آنچه که در عقل فعال موجود است حیثیت کمالی این صور ادراکی است، نه حیثیت نقص آن. و همانطور که ما جهت کمالی شرور را به مبادی عالیه نسبت می دهیم، می بایست در اینجا هم دست به چنین تبیینی بزنیم.(24) این راه حلی بود که تا حدودی مورد توجه حکما واقع شد، خصوصا با توجه به این که این راه حل براساس نظریه «تطابق عوالم»(25) و قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها»(26) هم توجیه می شد.(27) ملاحظه می شود که ملاصدرا نیز، بعد از سالیانی در حدود چهار صد سال بعد به همان راه حل خواجه طوسی بازگشته و بدین صورت به اشکال علامه حلی بر خواجه طوسی، پاسخ گفته است.

9. علامه طباطبایی در حاشیه اسفار، در ذیل کلام صدرالمتألهین به نقد توجیه ملاصدرا می پردازد(28)، که حاصل آن این است که وجود حیثیت کمالی در عقل فعال، نمی تواند توجیه کننده وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال باشد، زیرا هر علمی مشروط به نوعی عینیت بین عالم و معلوم است، و اگر عینیت بین آنها به طور مطلق منتفی باشد، در نتیجه علم هم منتفی خواهد شد. سپس وی وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال را بدین نحو توجیه می کند که فرض خطا در این موارد ناشی از نفس صور ادراکی، به جهت علم بودن آن، نیست، بلکه خطا همواره در تطبیق است، که کار قوه متخیّله و دخالت نیروی واهمه است. با توجه به تبیینی که علامه طباطبایی ارائه کردند، می توان به نحوی وجود صور کاذبه در عقل فعال را توجیه کرد، اما ایشان به اصل تفسیر «نفس الامر» به «عقل فعّال» اشکالات چندی وارد ساخته اند، که بعدا به آنها خواهیم پرداخت.

10. بعضی گفته اند، کسانی که نفس الامر را صور رسم شده در عقل فعال می دانند، مرادشان این است که صور ادراکی نقش بسته در عقل فعال، اگر مطابق علم و عقیده عالم، یعنی همان عقل فعال باشد، پس آن نفس الامر است. از این رو صور کاذبه ای که در عقل فعال موجود است، به جهت این که این صور مطابق عقیده عقل فعال نیست، نمی تواند به عنوان دیدگاه آنان درباره نفس الامر به حساب آید.(29)

مطالبی که تاکنون در باب نفس الامر آوردیم، ما را با دورنمای مسأله آشنا ساخت، علاوه بر این ما را در جریان آراء و اقوال شگفتی که در توجیه نفس الامر برای صور کاذبه وجود داشت، قرار داد. چنین اظهاراتی در این باب، گرچه مشکلی را نگشوده، لااقل، بیانگر صعوبت و دشواری مسأله است.

نگاهی به دیدگاه قدماء در باب نفس الامر

حکمای متقدم غالبا «نفس الامر» را در موجودی جستجو می کردند که در آنجا حقایق ادراکات تحقق دارد. نمایی از این گونه تفاسیر را قبلاً از نظر گذراندیم. عناوینی را که اکنون بدان اشاره می کنیم، نیز تجلّی چنین برداشتی از نفس الامر است.

1. تفسیر نفس الامر به علم الهی 2. عالم مجردات 3. عالم أمر 4. عالم أعلی 5. اعیان ثابته 6. رب النوع انسانی 7. اسماء الهی 8. عقل کل 9. لوح محفوظ 10. کتاب مبین 11. نفس کلی 12. مثل افلاطونی 13. قلب انسان کامل 14. عقل فعّال 15. شیطان در مورد قضایای کاذبه و جز آن.(30)

نقد و بررسی

نمونه عناوین ذکر شده در باب «نفس الامر» مهبط آرایی بود که اکثر حکمای متقدم درباره نفس الامر ابراز داشته اند. گاهی این نوع تفسیر از نفس الامر مقبول معاصران نیز افتاده است.(31) در اینجا به نقد این نوع تفسیر از نفس الامر، می پردازیم.

1. چنین به نظر می رسد که این قبیل تفاسیر از نفس الامر، تا حد زیادی، متأثر از مباحث عرفانی بوده است. بحث نفس الامر ابتدا در فلسفه آغاز شده، ولی در ادامه از تعابیر عرفانی نیرو گرفته است. از این رو، شاید بتوان برای «نفس الامر» دو اصطلاح قائل شد: الف) اصطلاح عرفانی ب) اصطلاح فلسفی، به عنوان مثال، مسأله تطابق عوالم بحثی وجودشناختی است که غالبا بدان می پردازند. از این رو، پیوند زدن بحث نفس الامر به این گونه مباحث، ناخودآگاه باعث خلط بین دو مقام از بحث می شود. ابتدا حکمای پیشین، عقل فعال را بدان جهت که خزانه ادراکات عقلی است، نفس الامر ادراکات محسوب می داشتند، بعدها این تفسیر نیز صبغه عرفانی یافت و در فضای دیگری به رشد خود ادامه داد. نکته ای که توجه بدان لازم است این است که ممکن است کسی «تطابق عوالم» را قبول داشته باشد، ولی تفسیر نفس الامر را به آن رد کند. آنچه ما در باب نفس الامر در فلسفه دنبال می کنیم، این است که مثلاً، می خواهیم بدانیم که، واقع و مطابق قضیه «خورشید در حال غروب است.» چیست؟ یعنی این قضیه در چه صورت صادق و در چه هنگامی کاذب است. بنابراین به نظر می رسد نقد اولی که متوجه تفاسیر قدماء از نفس الامر می باشد، اشکال خلط دو سنخ از مباحث عرفانی و فلسفی به همدیگر است. اگر بگویند ما با توجه به همه این مسائل باز نفس الامر قضیه مذکور را مثلاً در عقل فعّال جستجو می کنیم آنها را به نقدهای دیگری که اکنون بیان می شود، متوجه خواهیم ساخت.

2. علامه طباطبایی، در کتابهای بدایة الحکمة، نهایة الحکمة و در حواشی بر اسفار، تفسیر نفس الامر به عقل فعال را مورد نقد قرار داده و سپس خود به نظریه دیگری در این باب گراییده اند. این نقد، گرچه متوجه دیدگاه رایج در باب نفس الامر یعنی عقل فعال است، ولی همچنین می تواند تمام تفاسیر قدماء در باب نفس الامر را که دارای این ویژگی می باشند که نفس الامر را در موجودی خاص جستجو می کنند نیز مورد نقد قرار دهد. حاصل نقد علامه طباطبایی بر تفسیر نفس الامر به عقل فعّال این است که ما نقل کلام می کنیم در علمی که عقل فعّال آن را واجد است. فرض ما از دو حال بیرون نیست. یا علم عقل فعال، حصولی است چنانچه اکثر حکمای متقدم قائل بودند، که علم حضوری اختصاص به علم شی ء به نفس دارد و علم به ما سوا مطلقا حصولی است یا حضوری. اگر علم عقل فعّال حصولی باشد، پس ما نقل کلام می کنیم در همان صوری که در عقل فعّال موجود است و سؤال می کنیم که این صور مطابقِ چیست؟ و نفس الامر آن کدام است؟(32) و بالاخره باید به مطابقی رسید که آن نفس الامر است، و اما اگر علمِ عقل فعال حضوری باشد، دو محذور لازم می آید: اوّلاً؛ علم حضوری عین معلوم است، پس خود آن معلوم عینی می تواند نفس الامر باشد و دیگر ما نیاز به عقل فعال، به عنوان نفس الامر نداریم. ثانیا، برخی از قضایا، موضوعِ موجود ندارند، پس چگونه می توانند معلوم به علم حضوری باشند؟ مانند: قضیه «عدم العلة علة لعدم المعلول.»

3. نقد دیگری، که می توان بر آراء قدماء، در باب تفسیر نفس الامر به عقل فعال و...، وارد ساخت نقدی است که می توان آن را به عنوان «نقدی بر مبنای صرافت طبع» عرضه داشت. این نقد را در قالب یک گزاره عرفی بیان می کنیم. فرض کنید که ما در مطالعه نوشتاری به این قضیه برخورد کنیم: «آمریکا، در سال 1945 میلادی، در اواخر جنگ جهانی دوم، شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را بمباران کرد.» اکنون می خواهیم بررسی کنیم، اگر این قضیه صادق باشد، نفس الامر و مطابَق آن چیست. یعنی اگر صدق گزاره مزبور را فرض گرفتیم، کجا چنین اتفاقی رخ داده است. «آیا این واقعه در عقل فعال رخ داده است؟!». اگر جواب مثبت باشد، در این صورت هیروشیما و ناکازاکی هم دو نمونه از شهرهای عقل فعال اند! پس باید این دو شهر را از نقشه جغرافیای ژاپن حذف کرد!

چنین به نظر می رسد که: این گونه تفاسیر از نفس الامر را بتوان سخنان تکلف آمیز در باب نفس الامر قلمداد کرد.(33) لازم به ذکر است که نمی توان تفسیر نفس الامر به عقل فعال یا اموری مشابه آن را به تمامی قدماء نسبت داد، زیرا در میان آنها ما به کسانی برخورد می کنیم که به گونه دیگری در ابن باب سخن گفته اند. به عنوان نمونه می توان به سعدالدین تفتازانی اشاره کرد که تفسیر نفس الامر به عقل فعال را تخطئه کرده و خود به گونه دیگری به تفسیر آن پرداخته است. او به تخطئه سه تفسیر از مطابق قضیه پرداخته است:

1. تفسیر مطابق قضیه به واقع عینی خارجی؛

2. تفسیر مطابق قضیه به آنچه در اذهان آدمیان است؛

3. تفسیر مطابَق قضیه به عقل فعال.

به نظر تفتازانی باید مطابق قضایا را همان نفس الامر دانست، اما نباید آن را به عقل فعال تفسیر کرد. وی در توضیح مراد خود از نفس الامر چنین می نگارد:

«بل المعتبر فی صحة الحکم مطابقته لما فی نفس الامر، و هو المراد بالواقع و الخارج، أی خارج ذات المدرک و المخبر، و معناه ما یفهم من قولنا، هذا الامر کذا فی نفسه، أو لیس کذا أی فی حد ذاته، و بالنظر الیه مع قطع النظر عن إدراک و إخبار المخبر، علی أن المراد بالامر الشأن و الشی ء، و بالنفس الذات.»(34)

چنانکه ملاحظه شد، قدماء از یک طرف به نفس الامر به عنوان «مناط صدق قضایا» نگاه می کردند و از طرف دیگر عقل فعال را به عنوان «خزانه ادراکات عقلی» به حساب می آوردند. ولی بعدها برخی از حکما این دو عنوان را دارای مصداق واحدی دانسته، یعنی نفس الامر را همان عقل فعال، و عقل فعال را همان نفس الامر، به اعتبار مطابقت قضایا با آن، محسوب می کردند. اما برخی از حکما نظیر حکیم میرداماد، گرچه عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی پذیرفته اند، ولی تفسیر نفس الامر را بدان تخطئه کرده اند.(35)

از طرف دیگر ابن سینا نیز گرچه نفس الامر را به عنوان مناط صدق قضایا پذیرفته،(36) و عقل فعال را نیز(37) ولی هیچ گاه عقل فعال را به عنوان مصداق نفس الامر معرفی نکرده است.

ادامه مقاله را از آدرس زیر ملاحظه کنید: (آدرس را کپی کرده و در آدرس بار مرورگر، پِیْست کنید)

https://hawzah.net/fa/Article/View/84795/%D9%86%D9%81%D8%B3-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D9%85%D8%B1-%D9%88-%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%B7-%D8%B5%D8%AF%D9%82?SID=222604