جایگاه عقل در فقه شیعه
جایگاه عقل در فقه شیعه
در پیوند با رابطه عقل و دین به طور عام و عقل و فقه به طور خاصّ، گفتهها و نوشتههای بسیاری به منصّه ظهور رسیده است و فارغ از این گفتهها و نگاشتهها، عموم کسانی که با آثار دینی سر و کار دارند کلیاتی در اینباره میدانند. همگان میدانند که دین با پدیده «عقل» به عنوان «امّ الحجج» برخورد کرده است. قرآن کریم در جایجای آیات خویش به تعقّل، تفکر و نظر ـ که سه فرآیند از به کارگیری عقل است ـ دعوت مینماید و نه تنها اصول دین بلکه بسیاری از ارزشهای اخلاقی و شریعت را نیز از طریق اندیشیدن و نظر قابل اثبات میداند (به عنوان نمونه ر.ک: سوره بقره(2) : 73، 164،171 و 242 ؛ آلعمران(3): 13 ؛ مائده(5): 58 ؛ انفال(8): 22 ؛ یونس(10): 100)، و گاه طریق استدلال را نیز خود ارائه میدهد. به عنوان مثاال در کریمه 35 از سوره طور با تعبیر ﴿أمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَیءٍ أمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ (آیا آنها بیسبب آفریده شدهاند یا خود خالق خویشتناند؟!)، به برهان عليّت اشاره میکند که در فلسفه و کلام برای اثبات وجود خداوند به کار میآید.
در عموم متونِ اصول فقه شیعه، به وفور، از اینکه عقل یکی از منابع و اسناد چهارگانه استنباط در کنار قرآن، سنّت معصوم علیهالسلام و اجماع فقیهان، است سخن به میان آمده و از آن با عنوان قانون ملازمه (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع)، (هر آنچه را عقل درک کند و حکم به بایستگی انجام یا ترک آن نماید، شرع نیز حکم به انجام یا ترک آن مینماید)، یاد شده است.
بر این بنیان، هدف حقیر از این مقاله، تأکید بر این کلیات نیست، آنچه مطمحنظر ما در این نوشتار است، ورود به ساحتی خاص از رابطه دین و عقل، یعنی فقه و عقل است که در قالب چهار گفتار ارائه میشود، بدینترتیب:
1. مفهومشناسی عقل فقهی؛
2. تشخیص هويّت و عینیتهای مدرَکات عقل و گسست آن از غیر عقل؛
3. گونهشناسی کارکردهای عقل در فقه، که محور اصلی مقاله است؛
4. آسیبشناسی کارایی عقل در استنباط.
قبل از ورود به این چهار گفتار، یادآوری دو نکته ضرور یا مناسب مینماید:
1. مفهومشناسی «فقه» و «شریعت» و رابطه ایندو مفهوم با یکدیگر
أ. فقه
لغتشناسان عرب واژه «فقه» را به مطلق «فهم، علم و ادراک» معنا کردهاند(ر.ک: الجوهری، إسماعیلبنحمّاد، 1990م، ج6، ص2234 ؛ الفیومی، أحمدبنمحمد، 1405ق، ص479 ؛ أحمدبنفارس1404ق، ج4، ص442 ؛ ابنمنظور، 1405، ج13، ص522) ؛ هرچند برخی از آنها نوعی محدودیت در مورد این واژه قائل شده، آن را به «علمی که با تأمل و اندیشیدن به دست میآید»(ر.ک: العسکری، أبوهلال، بیتا، ص69 ؛ المصطفوی، حسن، 1416ق، 1392ق، ج9، ص123 ؛ الراغب الاصفهانی، ص398) تفسیر کردهاند.
این واژه در بستر تاریخِ دینی خویش، چندینبار با تضییق روبهرو شد؛ ابتدا از عمومی که داشت خارج گردید و به معنای «علم به شریعت اسلامی» مورد استفاده قرار گرفت. «فقه» در این کاربرد مرادف «فهم و علم به دین اسلام» (ر.ک: ابنمنظور، 1405ق، ج13، ص522 ؛ الجوهری، إسماعیلبن حمّاد، 1990م، ج6، ص2243) و «فقیه» به معنای «شخص آشنا به مجموعة این دین» است. تعبیر «فقه اکبر» به معنای فهم مجموعة دین، یادآور این کارایی است.
این واژه بار دیگر با حصر در کاربرد مواجه شد، و در معنای «علم به حلال و حرام و احکام عملی و قراردادی از دین اسلام» (ر.ک: ابن منظور، 1405ق، ج13، ص522 ؛ الجوهری، 1990م، ج6، ص2243) به کار رفت. تعبیر «فروع فقهی» در کنار «اصول اعتقادی» و «فقه اصغر» در کنار «فقه اکبر» یادآور این کارایی است. ابنفارس میگوید:
«فقه» پس از اینکه بر هر نوع آگاهی اطلاق میشد، در خصوص «علم به شریعت» استعمال گردید؛ از اینرو «فقیه» را بر «عالم به حلال و حرام» اطلاق مینمایند. (أحمدبن فارس، 1404ق، ج4، ص442)
لفظ «فقه» در این استعمال هر چند با دو محدودیت مواجه است، لکن از این جهت که علم به حلال و حرام را به طور مطلق ـ از طریق اجتهاد یا تقلید ـ شامل میشود عام بوده و به علم حاصل از اجتهاد اختصاص ندارد؛ از اینرو اطلاق «فقیه» بر کسی که مسائلی را حفظ کرده و فاقد ملکه استنباط است، صحیح خواهد بود. البته میتوان گفت: این توسعه و تعمیم وقتی پذیرفتنی است که «فقه» مطلق علم و درک باشد، نه درک همراه با تأمل و اندیشیدن، چرا که در علم مقلد تأمل و اندیشیدن نیست.
«فقه» در اصطلاح معروف کنونی آن بر مجموعه قضایایی اطلاق میشود که کاشف از حلال و حرام و اعتبارات الاهی (شریعت) است؛ قضایایی که با تلاش و اجتهاد «فقیه » از منابع و مستندات شرعی استخراج میشود.
دانش «فقه» و واژههای فقیه و «فقاهت» در اصطلاح کنونی از دو جهت دیگر ـ علاوه بر آنچه گذشت ـ محدود است:
الف. کارایی این واژهها وقتی انجام میپذیرد که علم به احکام همراه با علم به مستندات و ادلّة تفصیلی آنها باشد؛ از اینرو دانش مقلّد را نمیتوان «علم فقه» و خودش را «فقیه» نامید؛ هرچند احاطة کامل به آرای فقیهان داشته باشد (ر.ک: حسنبن زینالدین، بیتا، ج1، ص14 ؛ وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامیة، الموسوعة الفقهیة، ج1، ص14 ؛ المجلس الأعلی للشئون الإسلامیة، 1410ق، ج1و2، ص11).
ب. استعمال این واژهها در موردی صحیح است که علم به احکام و فهم آنها با ضوابط شناختهشدة اجتهاد و منطق حقوقی پذیرفتهشدهای سامان یافته باشد، وگرنه، نه اجتهاد در مقابل نصّ «عملیات فقهی» است و نه دانشِ حاصل از حدسیات غیر مستند به شرع «فقه» است و نه صاحب چنین دانشی «فقیه»! (ر.ک: المجلسالأعلی للشئون الإسلامیة، 1410ق، ج1و2، ص13).
گفتنی است که واژه «فقه» مانند همه یا بسیاری از واژههای علوم دیگر از قبیل «اصول»، «کلام»، «فیزیک» و «شیمی» گاه بر «مجموعهای از مسائل همگون و مرتبط» و گاه بر «دانش و فهم ِ این مجموعه» اطلاق میشود؛ میتوان تعبیرهایی از قبیل «علم فقه» یا «دانش اصول» (که لفظ «علم» و «دانش» به این عناوین شده اضافه است) را یادآور اطلاق اول دانست؛ چنانکه درکاربرد دوم، تنها از خود این عناوین ـ بدون اضافه الفاظ مود اشاره و امثال آن ـ استفاده میشود؛ زیرا معنای علم و دانش در خود این واژهها تعبیه شده است.
واژه «فقه» کاربرد گسترده دیگری نیز دارد. در این کابرد «فقه» به معنای عملیات استنباط و اجتهاد استعمال میشود. به عنوان مثال وقتی از «جایگاه عقل در فقه» سخن به میان میآید، منظور جایگاه عقل در عملیات استنباط و استخراج حکم شرعی است، همینطور است وقتی از مثل نقش عرف، مصلحت، سنّت در فقه سخن به میان میآید. قابل توجّه اینکه اراده هریک از سه کاربرد این واژه (فقه به معنای مجموعه قضایای کاشف از شریعت الاهی، به معنای دانش کاشف و به معنای عملیات استنباط) در این مقاله بدون مانع ست؛ بدون اینکه تأثیری در فرآیند یا برآیند بحث داشته باشد؛ هرچند اراده معنای سوم، برای گفتگو مناسبتر مینماید.
ب. شریعت
واژه «شریعت» در اصل به معنای «راه ورود به آب» است(ر.ک: ابنمنظور، 1405ق، ج8، ص175 ؛ جوهری، اسماعیلبن حماد، 1990م، ج3، ص2136)، اما در متون دینی همگن با واژههای «شرع» و «شِرعة» به معنای «دین» یا قریب به آن به کار رفته است(ر.ک: الفیومی، أحمدبن محمد، 1405ق، ص310؛ الراغب الاصفهانی، 1392ق، ص265 ؛ الجوهری، اسماعیلبن حماد، 1990م، ج3، ص1236 ؛ الیوبی، محمدبن سعد، 1418ق، ص30، المجلسالأعلی للشئون الإسلامیة، 1410ق، ج1-2، صص9و13، و...).
شریعت در این کاربرد بر مجموعة دین اطلاق میشود. از اینرو شریعت را ـ همانند دین ـ باید در همه بخشهای دین اعم از عقاید، احکام، اخلاق، گزاههای تربیتی و حتی تاریخی منسوب به دین به کاربرد. میتوان «شریعت بالمعنی الأعم» را به این کاربرد ناظر دانست.
پیگیری کاربردهای این واژهها ما را به معنای دیگری ـ که توسعه کمتری نسبت به معنای نخست دارد ـ میرساند، «شریعت» در این کاربرد تنها بر احکام (آموزههایی که رفتارها را به مجاز و غیر مجاز، راجح یا مرجوح تقسیم میکند، همچنین گزارههای اعتباری و وضعی) اطلاق میشود؛ بدون اینکه معارف اعتقادی یا گزینههای اخلاقی و گزارههای تاریخی را شامل شود؛ البته بایدها و نبایدهایی که به این معارف و گزینهها مربوط است، داخل در «شریعت» درکاربرد دوم آن میباشد. میتوان «شریعت بالمعنی الأخص» را جهت این کاربرد انتخاب کرد.
معمولاً مراد از لفظ «شریعت» که در کنار «فقه» قرار میگیرد، کاربرد دوم آن است.
ج. رابطه فقه و شریعت با یکدیگر
با توضیحی که از ایندو واژه ارائه کردیم، رابطه ایندو مفهوم روشن گردید. در این توضیح معلوم گردید که «فقه» کاشف از شریعت (در کاربرد دوم آن) است. چنانکه ادّعای فقیهان و فلسفه وجودی فقه (در هر سه کاربردش) نیز همین است.
البته اصرار بر کاشفیت فقه به این معنا نیست که فقه همیشه و بر همه مبانی کاشف از شریعت است و هیچ خطایی در آن راه ندارد! بلکه ـ به این معنا است که فقه، فقیه را در بسیاری از موارد به شریعت واقعی میرساند و در مواردی هم به خطا میرود و شریعت واقعی را در اختیار او و مقلّدانش قرار نمیدهد، لکن در مواد خطا هم، برآیند این حرکت فقهی فقیه، حجّت و قابل استناد است. به تعبیر دیگر، فقه در موارد خطا، فقیه را به حکم ظاهری میرساند، هرچند وی را به حکم و اقعی الاهی نرساند. واضح است که همه این سخنان بر اساس پذیرش نظر مشهور مبنی بر تقسیم حکم به واقعی و ظاهری و پذیرش خطا در فقه است والّا بر اساس انکار تقسیم مزبور و تفسیر حکم شرعی به اعتبار مفهوم از استنباط فقیه و لغوانگاری حکم واقعی که به کشف نرسد؛ پذیرش خطا در فقه، بیمعنا مینماید. در اینصورت است که بهراحتی میتوان گفت: استنباط، همیشه ـ به شرطیکه از انضباط فقهی برخوردار باشد، چنانکه مفروض ما در این گفتار است ـ کاشف از شریعت الاهی است.
2. جایگاه و آثار منسوب به عقل در نصوص دینی
أ. عقل در قرآن
خصوص واژه «عقل» در قرآن به کار نرفته است، ولی مشتقاتی مانند «تعقِلونَ» و «یعقِلونَ» حدود پنجاهبار در این کتاب مقدس به کار رفته است. افزون بر این، قرآنکریم گاه از عقل با واژههایی چون «حِجر» و «نُهی» یاد میکند و صاحبان خرد را «ذیحجر»(سوره فجر(89): :5) ؛ «اولوالالباب» (سوره بقره(2): 179 و...) ؛ «اولوالأبصار» (سوره آل عمران(3): 13و...) و «اولوالنُهی» (سوره طه(20) : 54 و 128) میخواند. از آنجا که واژه «عقل» در قرآن نیامده، هرگز تعریف ماهوی نشده است، ولی آثار ارزشمند تعقّل و فرجام ناپسند بهکار نبردن عقل، در کتاب خداوند، بسیار به چشم میخورد. در نتیجه، ماهیت عقل در اصطلاح قرآن، با اندکی تأمل، قابل دستیابی مینماید.
قرآنکریم تبیین آیات الاهی را به منظور تعقّل مردم میداند(بقره(2): 73، 242 و...) و سهم متفکران را راه یافتن به واقع و پیبردن به آیات الاهی و استفاده از آنها میشمارد (بقره(2): 164و...). در نگاه کتاب خداوند، کسانی که نمیاندیشند (لا یعقلون) کور و کر و لال (بقره(2): 171)، بدترین جنبنده(انفال(8): 22) و آلوده به رجس و پلیدیاند(یونس(10): 100)؛ تسلیم در برابر حق و ایمان به توحید رهاورد عقل است و استکبار در مقابل حق و توحید، حاصلِ عدم عقل(مائده(5): 58).
البته آنچه قرآن صریحاً ستوده و محمود به شمار آورده، «عقل» مصدری (اندیشیدن) است و آنچه نکوهیده، عدم این عقل است. چنانکه گذشت، قرآن از معانی دیگرِ «عقل»، مانند «عِلم» و «قوّهای از قوای نفس» سخن به میان نمیآورد؛ هر چند ـ همانطور که بیان شد ـ میتوان گفت تعبیرهایی چون «حِجر» و «نُهی» به معنای معروف عقل (قوّهای از قوای نفس که انسان با آن عالم و آگاه میشود) اشاره دارد؛ به ویژه وقتی «اولوالألباب» و «اولوالأبصار» به کار میرود؛ زیرا که جمع آمدن «الباب» و «ابصار» نشان میدهد مراد از «لبّ» و «بصر» «عقل» به معنای قوّهای از قوای نفس است نه مصدر. چنانچه مصدر مراد باشد، جمع آمدن «الباب» و «ابصار» بیوجه مینماید(ر.ک: ابوالقاسم علیدوست، 1420ق، ص391).
به هرحال، بیتردید وقتی قرآن عقل مصدری و اندیشیدن را میستاید، قهراً نیرویی را که این عمل پسندیده با آن صورت میگیرد، نیز ستایش میکند؛ به عبارت دیگر، تقدیس «خردورزی»، تقدیس «خرد» نیز به شمار میآید.
پس قرآنکریم با واژههایی چون «حجر» و «نهی» بر وجود نیرویی قدسی در انسان گواهی میدهد. این نیرو که در لغت و عرف و احادیث «عقل» نامیده میشود، در اعتقادات و کارها راهنمای انسان است.
ب. عقل در روایات
عقل در روایات اسلامی از اهتمامی ویژه برخوردار است. شمار روایتهای مرتبط با عقل به اندازهای است که برخی از نویسندگان آن را برون از حساب خواندهاند، اهمیت این پدیده و شمار روایات مرتبط با آن، سبب شده نخستین کتاب مجموعة روایی کافی که یکی از معتبرترین مجموعههای روایی شیعه است، کتاب «عقل و جهل» نامیده میشود. محدّث شهیر مرحوم مجلسی نیز بخش اول مجمومة نفیس بحارالانوار را «کتاب العقل و الجهل» نام نهاده و مفصّلتر از مرحوم کلینی بدین پدیده پرداخته است. در این روایات، آثار بسیاری به «عقل» و «تعقّل» نسبت داده شده است؛ آثاری فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان میگذرد و فراتر از آنچه، به مناسبت، در مباحث سابق بدان اشاره شد. در روایات «طاعت و عبادت خداوند، انجام دادن واجبات و ترک محرّمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلّط بر زمان، پیراسته شدن از عیوب و اصلاح آنها، معرفت خداوند و حجّتهای صدق، استقامت و همراهی با حق، دوری از هر نوع ناهنجاری و آراسته شدن به هنجارهای اخلاقی و اجتماعی، کمگویی، مدیريّت و اصلاح امور، تقدیر و اعتدال در زندگی، آگاهی، حفظ، علم و...» به عقل و کاربرد آن نسبت داده شده است (ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، ج1، کتاب العقل و الجهل ؛ محمدباقر مجلسی، 1403ق، کتاب العقل و الجهل، احادیث متعدد ؛ محمد محمدی ریشهری، 1419ق، ج5، صص2031-2057، احادیث متعدد).
در روایات میخوانیم، به برخی از موجودات از جمله انسان، نیرویی (عقل) داده شده است که بر اساس آن، مصلحت یا مفسدة موجود در افعال را درک میکند؛ آنچه مصلحت دارد، «حَسَن» و هر چه مفسده دارد، «قبیح» میشمارد؛ فاعل فعل اول را میستاید و مستحق پاداش میبیند و فاعل فعل دوم را سرزنش میکند و سزاوار کیفر میداند. با این نیرو، میان نهادها و گزارههایی که خارج از حسّ و خیال است، ارتباط برقرار میسازد؛ درک میکند خدا وجود دارد و اجتماع دو ضدّ محال است. به یاری این گوهر در علوم، به قضایای کلی میرسد و قضیهای در قالب «ایجاب کلی» یا «سلب کلی» پدید میآورد؛ به گونهای که بدون کمک گرفتن از عقل، در هیچ علمی به «کلّیتی» نمیتوان رسید (ر.ک: محمدبنیعقوبکلینی، ج1، ص20، 29، 33و34).
نکتة قابل توجه اینکه تمام آثار نسبت داده شده به عقل و تعقل، آثار ارزشی و مثبت است. در هیچ آیه یا روایتی اثر منفی و ناهنجار به عقل و تعقل نسبت داده نشده است! از اینرو، برخی از روایت میکوشند حوزة عقل را از «توهّم عقل» جدا سازند تا از یکدیگر ممتاز گردند (ر.ک: همان، ص11، حدیث سوم).
رهآورد آنچه گذشت عقلانیبودن دین و شریعت الاهی و دینی بودن عقل است.
افزون بر عدم انتساب اثر یا آثار ضد ارزشی به عقل در نصوص دینی، در هیچ آیه یا روایتی از ورود عقل به ساحتهای دین، نهیی دیده نشده است.
البته برخی چنان ادعا کردهاند که عبارت «إنّ دینَ اللهِ لا يُصابُ بِالعُقُولِ» (محمدرضا مظفر، بیتا، ج2، ص181) از اهل بیت علیهمالسلام نقل شده و مشهور است؛ ولی باید توجّه داشت، روایت تا با سند صحیح به معصوم نرسد، اعتبار ندارد و چنین روایتی، حتی با سند ضعیف، در مجامع روایی دیده نشده است. آنچه میتوان یافت نکوهش عقول ناقص(«إن دینالله لایصاب بالعقول الناقصة»، ر.ک: صدوق، محمدبن علی بن بابویه القمی، بیتا، ص324 ؛ نوری، میرزا حسین، 1382ق، ج17، ص262 ؛ مجلسی، محمدباقر، 1403ق، ج2، ص1303 ؛ عروسی حویزی، عبدعلی، بیتا، ج1، ص511)، قیاس(ر.ک: محمدبن حسن حر عاملی، 1398ق، ج18، باب6، صص21-41)، رأی(همان) و فتوا دادن به غیر علم (همان، باب4) است؛ در خصوص منع از تفسیر قرآن نیز عبارت «عقول الرجال» (همان، باب 13،حدیث69، 73و74) مشاهده میشود و هیچیک از اینها بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل در استنباط احکام دلالت ندارد.
افزون بر این، موقعيّت زمانی و مکانی صدور این روایات را نیز باید در نظر گرفت؛ چنان که باید قرآنکریم و روایات را مجموعهای پیوسته دید و با هم مطالعه کرد. توجّه به بخشی و رهاکردن بخشی دیگر، در نتیجهگیری صحیح، اختلال پدید میآورد. اگر با توجه به این دو جهت و با فرض وجود روایتی معتبر، دالّ بر عدم اعتماد به عقل در استنباط حکم شرعی، روایات عدم اعتماد به رأی و قیاس و عقل را در نظر بگیریم، در مییابیم:
یکم. روایات به ردّ جریان رایج آن روزها (زمان صدور این روایات) نظر دارند ؛ جریانی که دست فقیهنمایان را در استفاده از سلیقه شخصی و ظن موهوم فردی باز میگذاشت و آن را اجتهاد و بهرهگیری از عقل مینامیدند. روایات موجود آشکارا بر درستی این سخن گواهی میدهند. بدین سبب، بخش عمدهای از روایات، خطاب به افراد خاصّی است که در این زمینه، افراط کردهاند.
پر واضح است که استفاده از سلیقه و ظن موهوم به بهرهگیری از گوهر عقل با عنوان قاعدة ملازمه که فقیهان فرهیخته طرفدار آنند، ارتباط ندارد!
دوم. اگر در خصوص منع استفاده از گوهر عقل در استنباط احکام، روایاتی از شارع رسیده بود، باید اینگونه روایات را بر عقل این و آن و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات، بر «عقول ناقصه» حمل کرد؛ زیرا روایات دیگر بر لزوم استفاده از عقل در استنباط احکام گواهی میدهند.
در نصوص دینی، تقسیماتی از عقل چون عقل قدسی و غیر قدسی، در خدمت دین و غیر آن، ریاضی و شهودی (باطنی)، با بنیان و بیبنیان ـ که در برخی گفتهها و نوشتهها ابراز شده است ـ (ر.ک: فصلنامه نقد و نظر، شماره2 و 3، بهار و تابستان 1374ش) دیده نمیشود. آنچه دیده شد تقسیم عقل به «عقل الطبع» و «عقل التجربة» یا «عقل مطبوع» و «عقل مسموع» است (ر.ک: محمدباقر مجلسی، 1403ق، ج78، ص6 ؛ راغب اصفهانی، 1392ق، ص354).
به نظر میرسد، مراد از «عقل الطبع» و (عقل مطبوع) همان گوهر قدسی است که خداوند در طبیعت انسان قرار داده است. و منظور از «عقل التجربة» (عقل مسموع) نیز همان گوهر قدسی است؛ ولی گوهری که با تمرین و تجربه، شنیدن و خدمت استاد رفتن، تیزتر و کارآمدتر میگردد. روایت زیر بر درستی این سخن گواهی میدهد:
«العقل غریزة تزید بالعلم و التجارب» (عبدالواحد آمدی، بیتا، ج1، ص67، ش1746 ؛ محمد محمدی ریشهری، 1419ق، ج5، ص2050، باب 2814، احادیث 13518-13524).
عقل غریزهای است که با علم و تجربهها افزایش مییابد.
از سوی دیگر، ممکن است مراد از «عقل التجربة» (عقل مسموع) معلومات و معقولاتی باشد که از طریق تجربه و شنیدن به دست میآید. از اینرو، در برخی از روایات به جای واژة «عقل» واژة «علم» به کار رفته است. راغب اصفهانی پس از بیان این دو معنا برای عقل ـ نیرویی که علم میپذیرد و علمی که با این نیرو به دست میآید ـ میگوید: به همین سبب امیرمؤمنان علیهالسلام فرمود: عقل دو نوع است: مطبوع و مسموع» (راغب اصفهانی، 1392ق، ص354).
گفتار اول: مفهومشناسی عقل فقهی
انسان در زندگی روزمرّه خویش بهوفور از مفاهیمی بهره میبرد که با داشتن درکی روشن از آنها، نمیتواند تعریفی از آنها در قالب عبارتی که جامع افراد و مانع اغیار باشد، ارائه دهد. چنانکه گاه در تطبیق آن مفاهیم بر تعيّنات و مصادیق خارجی، عاجز میماند و مفهوم را بر غیر مصداق آن، منطبق میسازد. از مفاهیمی که به این سرنوشت مبتلا است، «عقل» است. هويّت واژه «عقل» ـ هرچند از طریق فهم آثار آن ـ برای ما انسانها پوشیده نیست؛ با این همه، ارائه تعریفی از آن که بتواند جمع افراد و منع اغیار نماید، نامیسّر به نظر میرسد. چنانکه به وفور این حقیقت بر احساس، خیال، سلیقه منطبق میگردد، بدون اینکه کاربر دغدغه خطا در تطبیق داشته باشد! به هر روی، در آغاز این گفتار، تتبّعی در لغت، عرف و اصطلاح چند دانش در پیوند با این واژه خواهیم داشت، سپس مفهوم آن را در فقه مورد بررسی قرار میدهیم. قابل توجه اینکه در نصوص دینی، پدیده عقل به آثارش تعریف شده است. برخی از این نصوص در گذشته مورد اشاره قرار گرفت»! (افزون بر منابع پیشین، ر.ک: محمدبنیعقوب کلینی، ج1، ص1، 19، 21، 23، 24 و 26) به نظر میرسد این روش، در ارائه تصویری از مفاهیمی چون «عقل» طبیعی و مطمئنترین راه است. راهی که مخاطب را با ارتکازات اجمالی خودش، با این مفهوم مرتبط میسازد و به تفصیل آنها را در درون خود مییابد.
أ. عقل در لغت و عرف
لغتشناسان برای واژة «عقل» معانی گوناگون ذکر کردهاند؛ مثلاً خلیل بن احمد میگوید: «العقل نقیض الجهل» (خلیلبن احمد، 1414ق، ص565). او «جهل» را چنین معنا کرده است: «الجهل نقیض العلم» (همان، ص158).
مقایسة این دو جمله نشان میدهد که این لغتشناس عرب «عقل» را «علم» میداند. جوهری عقل را «حِجر و نُهی» معنا میکند (جوهری، اسماعیلبن حماد، 1990م، ج5، ص1768). ابنمنظور میگوید: «العقل الحجر و النهی ضدّ الحُمق» (ابنمنظور، 1405ق، ج11، ص458). بنابراین، معنای دیگر عقل «رشد و خرد» در مقابل حماقت و ابلهی است.
لغتشناسان عرب، همچنین به استعمال عقل در معانی «قلب»، «تمییز»، «تأمل در کارها»، «قلعه و حصن»، «دیه»، «قوه» و «استعدادی که با آن آگاهی و علم تحقق مییابد» تصریح کردهاند(احمدبن فارس، 1404ق، ج4، ص70 و 71 ؛ راغب اصفهانی، 1392ق، ص354)؛ به نظر میرسد تمام این معانی در معنای جامعِ «جلوگیری و نهی کردن» ریشه دارد، بر این اساس، «قلعه و حصن» بدان سبب که مانع ورود دشمن میگردد، عقل خوانده میشود؛ چنانکه بر «دیه»، با توجّه به آنکه از ریختن خون جانی جلوگیری میکند(ر.ک: احمدبن فارس، 1404ق، ج4، ص69 و 71)، عقل اطلاق میگردد؛ به بیان دیگر، واژة «عقل» در اصل، جامد و به معنای «منع کردن» است؛ ولی چون بسیاری از واژههای دیگر عرب، گاه در معنای اشتقاقیاش یعنی «مانع» به کار میرود و با اینکه مصدر است، معنای اسم فاعل میدهد. بنابراین، استعمال «عقل» در معنایی نظیر «تمییز» و «تأمل» از قبیل اول و در معنایی چون «حصن، «دیه»، «قوه و استعداد علم» از گروه دوم است.
احمدبن فارس، پس از اینکه بسیاری از معانی عقل را به «حبس کردن یا چیزی نزدیک به آن» برمیگرداند، به نظر جامعترین تعبیر را در این پیوند به کار میبرد و میگوید:
من ذلک: العقل و هو الحابس عن ذمیم القول و الفعل. (همان)
از این قبیل است «عقل» به معنای معروفش؛ چرا که عقل، عاقل را از قول و فعل نکوهیده باز میدارد و حبس میکند.
ب. عقل در اصطلاح
در دانش کلام، قضایای ضروری و مورد پذیرش همگان یا اکثریت (علوم ضروری) عقل خوانده میشود. دانشوران اخلاق، بخشی از نفس انسانی را که منشأ انتخاب افعال ارادی یا پرهیز از آنها است، عقل میخوانند(صدرالدین محمد شیرازی، 1391ق، ص19 ؛ مهدی حائری یزدی، 1360ش، ص240-242). در منطق، عقل قوهای است که مدرکات حسّی، خیالی و وهمی را دور میزند، صحیح آنها را از فاسد جدا میسازد، کلیاتی را انتزاع میکند و با سنجش مدرکات با یکدیگر موجب انتقال از معلوم به مجهول میگردد(ر.ک: مظفر، محمدرضا ، 1388ق، ص14). در فلسفه گاه عقل را با صورت علمیهای که برای عالم حاصل میشود(طباطبایی، محمدحسین، بیتا، ص214)، مرادف میدانند و زمانی آن را قوهای برای نفس ناطقه انسانی به شمار میآوردند. قوهای که به یاری آن، از آنچه شایسته دانستن یا عمل است، آگاه میشود(رازی، قطبالدین محمدبن محمد، 1377ق، ج2، ص352).
آنچه با بررسی مزبور به نظر میرسد این است که اطلاق عقل بر گوهری نفسانی که خیر و شر، حسن فعل خیر و قبح فعل شر را درک میکند، مورد اتفاق همگان است. البته این کاربرد، با اطلاق واژه «عقل» بر دیگر امور منافات ندارد. این معنا ـ با آنکه عرفی و غیر اصطلاحی مینماید ـ از پشتوانة ارتکاز عقلا برخوردار است.
عقل در فقه، افزون بر آنکه منبعی مستقل از کتاب و سنّت به شمار میآید، گاه چون ابزاری در خدمت سایر منابع قرار میگیرد. در این موقعيّت، پرسشی که باید بدان پرداخت، این است: آیا واژة عقل در فقه، معنای خاصّ دارد یا علم فقه در این واژه از اصطلاحی خاص بهره نمیبرد؟
در پاسخ باید گفت: در یک تقسیم کلّی، کاربرد عقل در استنباط حکم به دو قسم تقسیم میگردد: استقلالی و غیر استقلالی. درکاربرد اول، عقل منبعی مستقل از قرآن و حدیث شمرده میشود. هرگاه عقل در انجام کاری مصلحتِ قطعيِ لازمالتحصیل دید، میتوان با استناد به این دیدِ عقلی، آن کار را واجب شرعی خواند. همچنین اگر عقل، انجام عملی را دارای مفسده لازمالاجتناب دید و در این درک قاطع بود میتوان با استناد به این درک، حرمت شرعی آن عمل را اعلام کرد. بیتردید فقیهان در این کاربردِ عقل به همان گوهر قدسی و نیروی نفس انسانی که میتواند خیر و لزوم انجام آن و شر و لزوم ترکش را درک کند، نظر دارند. چنانکه پیشتر بیان شد، این معنای عقل را همگان پذیرفتهاند و اصطلاحی خاصّ به شمار نمیآید.
در کاربرد دوم، عقل ـ به طور عمده ـ ابزاری در خدمت سایر منابع است؛ ابزاری که میتوان به کمک آن حکم شرعی را از منابعی چون قرآن و حدیث استنتاج کرد؛ برای مثال، فقیهِ مستنبط احکام پس از شنیدن «أقیموا الصلاة» و مسلّم شدن «ظهور صیغة امر در وجوب» و «حجّیت ظواهر» از عقل خویش بهره میبرد و «وجوب شرعی نماز» را نتیجه میگیرد.
در این موقعيّت، نقش عقل، چینش منطقی صغرا و کبرا و شکل دادن قیاس است. در این کاربرد، عقل نیرویی درککننده است که به مسألهای کلّی دست یافته، موجب انتقال از امور معلوم به امر دیگر میشود. در این کاربرد، واژة عقل بر اصطلاح منطقی آن منطبق است.
بنابراین، دانش فقه در این واژه اصطلاح خاصّ ندارد؛ از این رو ـ تا آنجا که ما اطلاع داریم ـ هیچیک از فقیهان و اصولیان تعریفی خاصّ از واژة عقل ارائه ندادهاند. تنها سخن موجود در اینباره گفتار شهید صدر در خصوص کاربرد استقلالی عقل است. او میگوید: مراد از حکم عقلی، حکم قوّة عاقله به معنای فلسفیاش نیست. مراد حکمی است که عقل به طور جزم و یقین، بدون استناد به قرآن و سنّت، صادر میکند(سید محمود هاشمی، 1405ق، ج4، ص119).
بر اساس این سخن، عقل در فقه جدا از عقل فلسفی فرض میشود و حکمش با حکمّ عقل تفاوت فلسفی دارد، و در نگاه فقیهان، حکمِ عقلی حکم جازمانهای است که در کنار قرآن و سنّت است نه مستند به این دو. لکن تتبع گسترده درگفتارهای دانشمندان اصول و فقه نشان میدهد که هرچند مراد از عقل، درکاربرد استقلالی آن، عقلِ مستقلّ از قرآن و سنّت و مراد از حکم عقل، حکم قاطع این قوّه است؛ اما این تفسیر، عقل را در مقابل اصطلاح فلسفیاش قرار نمیدهد.
گفتار دوم: تشخیص هويّت و عینیتهای مدرَکات عقل و گسست آن از غیر عقل
در گذشته اشاره کردیم که در انطباق مفهوم عقل بر واقعیت آن، گاه خطا صورت میگیرد و مفهوم عقل بر غیر آن تطبیق داده میشود. به تبع این خطا، خطای رایج دیگری وجود دارد و آن تطبیق عنوان مدرکات عقلی بر عینیتهای وهم و خیال و سلیقه است. این خطا در فقه به راحتی ممکن است صورت پذیرد و متکفل استنباط، آنچه را زاییده سلیقه و فهم او است به عنوان مدرک عقلی، فرض کند و به حکم قانون ملازمه و سندانگاری عقل درکشف حکم شرعی، آن را حکم شرعی بپندارد(ر.ک: همین قلم، 1381ش، صص187-189). این آسیب به قدری خاطر برخی را به خود مشغول کرده است که باعث گردیده تا با وجود پذیرش درک عقل به عنوان یکی از اسناد معتبر استنباط، آن را از صحن استنباط حکم حذف کنند و رسماً اعلام نمایند که قانون ملازمه کبرایی است که صغرا ندارد (محمداسحاق فیاض(مقرر)، ج3، ص70) !
البته این دغدغه بهجا است، لکن بستن راه ورود عقل به صحن استنباط هم پذیرفتنی نیست؛ به دلیل اینکه ضرورت این حضور را نمیتوان انکار کرد و چنان که خواهیم گفت: حتی صاحبان دغدغه فوق هم از آن در استنباط بهره بردهاند. در گفتار بعد اشارتی به این موضوع در حدّ گنجایش مقاله خواهیم داشت.
در پیوند با موضوع گفتار دوم باید گفت:
بدون تردید ارائه سنجهای دقیق که بتوان با بهکار گرفتن آن، به قراری معصوم و غیر قابل خطا در تشخیص و تمییز مدرکات عقل از غیر آن رسید، نامیسّر بلکه ناممکن است؛ از اینرو انتظار ارائه چنین سنجهای از این گفتار، انتظاری سادهاندیشانه است. لکن عدم امکان ارائه سنجهای کارا و موفّق به طور کامل، نباید باحث اصولی را ناامید و متکفل استنباط را در هراس فروافکند؛ چرا که برخی راهها و معیارها برای تشخیص فیالجمله وجود دارد. به عنوان مثال: مدرکات عقلی عموماً از اقبال همه مردم در همه زمانها و مکانها برخودار است؛ در حالی که حاصل اوهام و سلیقههای شخص از این اقبال عام برخوردار نیست.
مخالفت و موافقت با نصوص معتبر شرعی قرینه دیگری بر اثبات و سلب درک عقلی است؛ هرچند در این صورت ما نیازی به درک عقل نداریم و از همان اثبات و نفی شرعی در استنباط حکم بهره میبریم، لکن به هرحال این خود قرینهای است بر درک عقل، که میتواند به عنوان سندی در کنار نقل قرار گیرد. به همین دلیل فقیهان بزرگ گاه در کنار نقل، از عقل مایه میگذارند. عبارت «و یدلّ علیه الأدلّة الأربعة» که هادی به کنار هم قرار گرفتن نقل و عقل است، برای محصّلان فقه، عبارت آشنایی است.
از کارایی استقلالی عقل که بگذریم، به کارگرفتن منطق دقیق استنباط و بهرهبردن از گزارههای تثبیتشده در اصول فقه، همچنین به کارگیری اصول عقلایی مذکور در این دانش ـ که در موارد بسیار برخاسته از عقل صاحبان محاوره است ـ راهی امین برای تشخیص یافته عقلی از غیر آن است.
تأمّل، تخلیه ذهن از عوامل مؤثّر بر آن، تأنّی و عدم عجله در اظهار رأی و نظر، بررسی جوانب مختلف یک فرآورده در ذهن فقیه، میتواند فقیه را در تشخیص و گسست مورد بحث مدد رساند.
قابل ذکر اینکه بر اساس حجّیتانگاری رأی فقیه در صورت رعایت هنجارها و اصول شناخته شده اجتهاد ـ اعم از اینکه فقیه به واقع شرع برسد یا نه ـ یا بر بنیان تصویب (صوابانگاری رأی فقیه هرچه باشد) اگر در مسألهای مجتهد، در تشخیص درک عقل به خطا رود و درک غیر عقل را مدرک عقلی بپندارد، نباید نگران حاصل اجتهاد وی بود؛ زیرا آنچه برآیند تلاش او است حجت بر خود و مقلّدانش است.
گفتار سوم: گونهشناسی کارکردهای عقل در فقه
بیان انواع و گونههای مختلف کارکرد عقل در فقه و استنباط از مباحث فاخر اصول و فلسفه فقه است که کمتر به آن پرداخته شده است. واضح است که بیان این گونهها همراه با ادلّه اثبات و نفی و ـ در نهایت ـ داوری، طالب حجمی بیش از ظرفیت یک مقاله است؛ از این رو با اینکه این گفتار محور اساسی مقاله است، بحث را با اختصار برگزار کرده و پژوهشگران را به اندک آثاری که در این زمینه موجود است، حواله میدهیم.
1. کارایی استقلالی عقل
کاراییهای عقل در یک تقسیم کلی به دو قسم استقلالی و غیر استقلالی منقسم میگردد، منظور از کاربرد استقلالی عقل آن است که درکنار کتاب و سنّت دلیل حکم شرعی قرار گیرد. این کاربرد دو نوع است:
أ. «مستقلّات عقلیه»؛ مراد مواردی است که کلاً به عقل مربوط میشود و عقل در صغرا و کبرای قیاس حاکم است؛ برای مثال در قیاس معروف «عدل عقلاً نیکو و لازم است؛ و آنچه عقلاً لازم باشد، شرع آن را واجب میسازد، پس عدل واجب شرعی است» صغرا و کبرا هر دو عقلیاند(ر.ک: سید محمود هاشمی، 1405ق، ج4، ص121 ؛ محمدرضا مظفر، بیتا، ص208).
ب. «غیر مستقلّات عقلیه»؛ مراد مواردی است که تنها کبرای قیاس در اختیار عقل قرار دارد؛ برای مثال در قیاس «نماز واجب شرعی است؛ و هر عملی که واجب شرعی باشد، مقدماتش هم شرعاً واجب است. پس مقدمات نماز شرعاً واجب است» صغرای قیاس غیر عقلی و کبرای آن عقلی است. عقل میان وجوب شرعی ذوالمقدمه و وجوب شرعی مقدّمات آن «ملازمه» میبیند.
چنانکه ملاحظه شد، مجتهد برای رسیدن به احکام شرعيِ «عدل واجب شرعی است» و «مقدّمات نماز شرعاً واجب است»، از عقل کمک میگیرد. البته در قیاس اول، تمام اجزای قیاس در اختیار عقل است و در قیاس دوم، تنها کبرا. بدین سبب، مورد اول را «مستقلّات» و مورد دوم را «غیر مستقلّات» نامیدهاند(ر.ک: محمد سرور بهسودی، 1386ق، ج2، ص56 ؛ سید محمود هاشمی، 1405ق، ج4، ص121)؛ چنانکه هر دو قسم را «ملازمات عقليّه» میخوانند؛ زیرا در تمام این موارد، مضمون کبرای قیاس از ملازمة مبتنی بر حکم عقل سخن میگوید؛ مثلِ «ملازمة میان وجوب عقلی و شرعی»، «ملازمة بین وجوب عملی و وجوب مقدمة آن» یا «ملازمة میان وجوب امری و حرام بودن ضد آن».
همانگونه که گفتیم، در مستقلّات عقلیه، عقل در صغرا و کبری قیاس حاکم است؛ چنانکه در غیرمستقلات، فقط درکبرای قیاس حکومت میکند؛ و از آنجا که در تمام این موارد، عقل دلیلی مستقل برای اثبات حکم شرعی شمرده میشود، این کارایی را «کاربرد استقلالی عقل» میخوانیم.
بنابراین، عقل در سه جایگاه، کاربرد استقلالی دارد: صغرا و کبرای مستقلّات و کبرای غیر مستقلّات.
توضیحی که گذشت، آشکار میسازد که بحث کاربرد استقلالی عقل در استنباط حکم بر سه محور یاد شده (صغرا و کبرای مستقلّات و کبرای غیر مستقلّات) میگردد. پذیرش محور اول، با پذیرش درک حسن و قبح ذاتی افعال و درک تحسین و تقبیح عقلی صورت میپذیرد.
از طرفی دقّت در کبرای مستقلّات و غیر مستقلّات نشان میدهد اثبات کبرا در هر دو مورد، بر پذیرش «ملازمه میان حکم عقل و شرع» توقف دارد؛ زیرا با پذیرش این قاعده میتوان، برای مثال در قیاسهای پیشین، گفت: «آنچه عقلاً لازم باشد، شرع آن را واجب میسازد» (کبرای مستقلّات)، «هر عملی که واجب شرعی باشد، مقدماتش هم به حکم عقل شرعاً واجب است» (کبرای غیرمستقلّات)؛ ولی اگر ملازمة میان حکم عقل و شرع را نپذیریم، بر فرض که عقل لزوم انجام یا ترک کاری را درک کند و حتی بدان حکم دهد یا بین وجوب عملی و وجوب مقدماتش ملازمه ببیند، نمیتوان از آن، حکم شرعی استنباط کرد.
پذیرش و عدم پذیرش حسن و قبح و تحسین و تقبیح از سوی عقل، از دیرباز محل گفتگو بین اشاعره و عدلیه بوده است؛ چنانکه ردّ و تثبیت قانون ملازمه نیز مورد بحث واقع شده است و در حالی که عموم اصولیین از عالمان امامیه آن را پذیرفتهاند؛ به اخباریین از ایشان، نسبت ردّ داده شده است. پذیرش عموم اصولیین نیز در دورانهای اخیر مورد مناقشه برخی از همین جماعت واقع شده، با این توجیه که عقل را راهی به سوی درک ملاکات مورد نظر شارع در حکمی که صادر میکند، نیست؛ بنابراین نمیتوان با اعتماد به درک عقل، حکمی را کشف کرد و به شارع اقدس نسبت داد (ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، 1376ق، ج25، ص365 ؛ شیخ مرتضی انصاری، بیتا، ص12 ؛ محمدحسین اصفهانی، 1392ق، ج2، ص130 ؛ سید محمدسرور بهسودی(مقرر)، 1386ق، ج3، ص55 و ج3، ص34).
آنچه عرصه را بر این مناقشه تنگ میکند، امور ذیل است:
1. با همه سعی و جستجویی که صاحب این قلم در آثار این گروه داشت؛ این جماعت بر اثبات اندیشه خود هیچ برهانی ندارند و آنچه بیان کردهاند صرف استبعاد است. بدون تردید، چنانکه ادّعای توانایی عقل بر درک مناطات مورد نظر شارع نیاز به اثبات دارد، ردّ آن نیز نیازمند استدلال است و الّا از صرف ادّعا تجاوز نمیکند. برخی موارد هم که ممکن است مورد استشهاد این جماعت باشد، در جای خود، پاسخ داده شده است (ر.ک: همین قلم، 1381ش، صص78-91).
2. تتبع درآثار گروه مخالف، جستجوگر را به مواردی میرساند که ایشان ـ برخلاف اندیشه انکار خویش ـ به عقل به عنوان تنها دلیل ی یکی از دّه استدلال کردهاند؛ (منابع این موارد را ملاحظه نمایید در کتاب فقه و عقل، صص 125-128)، برای نگارنده مشخص نیست که با فرض عجز عقل، چگونه این استدلالها سامان مییابد؟!
3. پذیرش عجز عقل از درک ملاکات مورد نظر شارع، چنانکه در استنباط اول پذیرفته شد، باید در استنباط دوم نیز پذیرفته شود؛ و این در حالی است که معتقِدان به عجز عقل از درک مزبور، عجز مزبور را تنها در استنباط اول میپذیرند نه در استنباط دوم(ر.ک: همین قلم، 1388ش، ص404 و 405).
توضیح مطلب اینکه هرگاه فقیهی فارغ از اجرای حکم و تزاحم آن با حکم دیگر در امتثال، به استنباط حکمی بپردازد، این استنباط را «استنباط اول» باید نامید، نظیر فقیهی که در استنباط خویش به وجوب نماز و حرمت غصب یا لزوم حفظ نظام و حرمت ورود به حریم خصوصی مردم، میرسد.
ولی اگر فقیهی در فرضِ تزاحمِ دو حکم مکشوف شرعی به استنباط بپردازد و این که مثلاً در تزاحم بین وجوب نماز و حرمت غصب یا در تزاحم بین لزوم حفظ نظام و حرمت ورود به حریم خصوصی مردم ، چه باید کرد، کدام را مقدم نمود و مطابق آن فتوا داد؟ این استنباط، استنباط دوم است. با توجه به این توضیح، مشکلی که فراروی معتقدین به عجز عقل از درک ملاکات مورد نظر شارع است، این است که این جماعت درک عقل را در تزاحم پذیرفتهاند و آنچه را عقل اهمّ بداند بر غیر اهمّ مقدم میدانند؛ با اینکه این تقدیم خود یک استنباط است که با توجه به درک عقل صورت میپذیرد. به عنوان مثال، شخصی که دو تکلیف متوجه او است: 1. وجوب حفظ جان دیگران؛ 2. حرمت اتلاف مال مردم، هرگاه ناچار شود یکی از ایندو تکلیف را مخالفت کند، تکلیف سومی متوجه او میشود و آن «لزوم شرعی تقدیم حفظ جان غیر بر حفظ مال او» است. این تکلیف با توجه به تزاحم پیدا شده و متّکی بر لزوم تقدیم مصلحت اهم بر مهم است و سند آن چیزی جز عقل نیست.
واضح است که نمیتوان استنباط دوم (که تکلیف سوم حاصل آن است) را استنباط ندانست یا ادّعا کرد که این درک از عقل، پس از حکم شرعی است، پس اعتبار دارد؛ زیرا ـ چنانکه توضیح دادیم ـ تکلیف سوم تمام شاخصهای استنباط را دارد. ضمن اینکه این استنباط هرچند پس از مسلّمانگاشتن دو حکم شرعی مکشوف است، لکن این تأخّر هیچ نقشی در حجّیت و عدم حجّیت درک عقل در استنباط دوم ندارد! مگر نه این است که استبعاد مخالفان این بود که ما تمام ملاکات مورد نظر شارع را نمیفهمیم، حال پرسش ما این است که شما با چه معیاری تمام ملاکات مورد نظر شارع را در تقدیم یک حکم بر حکم دیگر درک کردید و با اتکای به آن اهمّ را شناخته و به لزوم تقدیم آن حکم نمودید؟!
توضیح فوق، هادی به این نکته هم است که کارایی استقلالی عقل به کارایی استقلالی در استنباط اول و کارایی استقلالی در استنباط دوم تقسیم میشود. این تقسیم در کارایی غیر استقلالی نیز، قابل تصوّر است.
آنچه بیان گردید، تشدید عرصه بر اندیشه و سخن صاحبان انکار کارایی استقلالی عقل بود. در بخش پذیرش قاعده ملازمه و اقامه دلیل بر اثبات آن، میتوان به درک خود عقل ـ بدون اینکه دوری پیش آید ـ و به نصوص شرعی تمسک کرد؛ ضمن اینکه پذیرش قاعده ملازمه ـ هرگاه صحیح و به طور کامل بیان شود ـ از قضایای «قیاساتها معها» است که نیاز به اقامه دلیل ندارد.
دلیل عقلی قاعده را میتوان اینگونه بیان کرد:
هرگاه انسان، با مراجعه به عقل خویش، در انجام دادن کاری مصلحت تامّ که غفلت از آن نادرست و به دست آوردنش الزامی است، مشاهده کرد و در این درک قاطع بود، عقل عملی به لزوم انجام دادن آن حکم میکند؛ چنانکه وقتی در پدیدآمدن عملی مفسدة کامل که لزوماً باید از آن پرهیز شود، مشاهده کرد، بیتردید عقل عملی به لزوم ترک آن حکم میدهد. از آنجا که عقل در این درک تردید ندارد، این را هم درک میکند که هر قانونگذار مصلحتاندیش و حکیم باید به لزوم انجام دادن فعل واجد مصلحت و ترک فعل واجد مفسده حکم کند. به همین دلیل، هرگاه «حسن عدل، صدق، حیا، امانتداری و...» یا «قبح ظلم، کذب، بیپروایی و...» را از عقل بپرسند، تنها از سوی خود سخن نمیگوید و حسن دستة اول و قبح دستة دوم را امری واقعی و اجتنابناپذیر که هر قانونگذاری باید آن را دریابد، میخواند؛ و این را انسان عاقل در درون خویش مییابد.
البته هرگاه عقل در درک لزوم یا عدم لزوم انجام دادن فعلی تردید داشت، اینگونه قضاوت نمیکند؛ اما بحث در خصوص درک قاطعانة عقل است. عقل هنگام قطع، جز واقع و مطابقت قطع خویش با واقع، چیزی نمیبیند. از اینرو در اینکه قانونگذار باید طبق نظر او حکم کند، تردید ندارد.
آنچه گذشت به کاربرد اول قاعدة ملازمه و درک عقل عملی در مستقلّات عقلیه اختصاص ندارد. این سخن در کاربرد دوم قاعدة ملازمه (کاربرد عقل نظری در غیر مستقلّات) نیز جریان دارد؛ زیرا وقتی عقل نظری ملازمة دو امر، مانند وجوب مقدمه و ذیالمقدمه را امری صحیح و واقعی یافت و در فهمش قاطع بود، ملازمه را نزد خویش اجتنابناپذیر میبیند، و چون آن را مطابق واقع مشاهده میکند و در این دید تردید ندارد، چنان اعتقاد مییابد که هر قانونگذار حکیمی باید میان این دو ملازمه برقرار سازد و اگر یکی را واجب کرد، دیگری را نیز واجب کند.
انسان عاقل هم، چون در لحظة قطع خویش احتمال خلاف نمیدهد ـ هرچند ممکن است در واقع قطعش اشتباه باشد ـ در ملازمة مذکور تردید نمیکند.
حاصل این گفتار «اثبات قطعی درک ملازمه بین حکم عقل و شرع توسط عقل» است.
تنها اشکالی که ممکن است ذهن خواننده را به خود مشغول دارد، «شبهة دور» است. هرگاه ملازمة حکم عقل و شرع را از دلیلی خارج از عقل فهمیدیم؛ برای مثال مطلبی را عقل دریافت و شرع نیز در آن خصوص مطابق عقل حکم کرد یا در قانونی عام از ملازمة میان درک عقل و احکام خویش سخن گفت، مشکلی پدید نمیآید؛ ولی چنانچه دلیل ملازمه عقل باشد، مشکل دور رخ مینماید؛ زیرا ثبوت ملازمه بر تمامیت درک ملازمه توسط عقل توقف دارد و تمامیت درک ملازمه بر ثبوت ملازمه متوقف است. بنابراین، ثبوت ملازمه بر ثبوت ملازمه متوقف میشود و این «دور باطل» است.
در پاسخ این اشکال باید گفت:
قاعدة ملازمه حکم عقل و شرع، نخستین قانونی نیست که عقل درک میکند و خود دلیل آن است. دور باطل است، تسلسل محال است، تعدد آلهه مستلزم فساد عالم است و شریک باری غیر ممکن است، بخشی از قضایایی هستند که عقل آنها را دریافته و برای اثبات درستیشان برهان آورده است؛ این بدان سبب است که عقل واقع این قضایا را به «علم حضوری» نزد خویش مییابد؛ و انسان عاقل وقتی واقع را در خود یافت، در پی استدلال که طریقیت دارد، نمیرود. در این قاعده نیز انسان، با علم حضوری، ملازمة میان حکم شرع و مدرَک عقل را مییابد و وقتی یافت، به دلیل نیاز ندارد. نگارنده بحث دور و پاسخ به آن را در تحقیق فقه و عقل، به تفصیل دنبال کرده است (صص197-204).
در تبیین دلیل نقلی قاعده نیز باید گفت: مراجعة اجمالی به متون دینی و استقرای ناقص آن، حجيّت درک گوهر قدسی عقل و ملازمه میان درک آن و حکم شرع را تردیدناپذیر مینماید. برای نمونه میتوان آنچه در آغاز مقاله گذشت، مطرح کرد. البته در جهت تحکیم قاعده و با هدف استفادة بیشتر از روایات مربوط به عقل، در این بخش به سه حدیث که در مباحث پیشین ذکر نشد، اشاره میشود.
یکم. امام باقر علیهالسلام فرمود:
«لمّا خَلَقَ اللهُ العقلَ استنطَقَه ثم قال له: أدبِر فَأدبَرَ ثم قال: و عزّتی و جلالی ما خلقتُ خلقاً هو أحبّ إليّ منک و لا أکملتُكَ إلّا فی مَن اُحِبُّ، أما إيّاک أنهی و إیاک اُثیبُ» (محمدبن یعقوب کلینی: بیتا، ج1، ص10 و11).
چون خداوند عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و به او فرمود: پیش آی، پیش آمد. سپس فرمود: بازگرد، بازگشت. آنگاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی محبوبتر از تو نزد خویش نیافریدم؛ و تنها به کسانی که دوستشان دارم، تو را بهطور کامل ارزانی میدارم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه تو است.
دوم. امام صادق علیهالسلام فرمود:
«إنّ منزلة القلب من الجَسَد بمنزلة الإمام منَ الناس الواجبِ الطاعة علیهم». (محمد محمدی ریشهری: 1419ق، ج5، العقل، ص2035،ح13346).
رابطه قلب(عقل) و جسد چون رابطة امام و مردم است که باید از امام خویش پیروی کنند.
سوم. رسول خدا صلیالله علیهوآله فرمود:
«إذا بَلَغَکم عن رجل حُسنُ حالٍ فَانظُروا فی حُسنِ عقله، فإنّما یجازی بعقله» (محمدبن یعقوب کلینی، بیتا، ج1، ص13).
چون خوبی حال از فردی (مانند و نماز و روزة بسیارش) به شما رسید، در خوبی عقلش بنگرید؛ زیرا به میزان عقلش پاداش یا کیفر میبیند.
آنچه گذشت، اندکی از انبوه روایاتی است که در این زمینه وجود دارد. این روایات به دلالت مطابقی ـ چون حدیث دوم ـ یا التزامی ـ چون حدیث یکم و سوم ـ بر حجيّت مدرکات عقلی گواهی میدهند.
بر این بنیاد، ملازمة حکم عقل و شرع به دلیل شرعی ثابت میگردد.
2. کارایی غیر استقلالی عقل
کاربرد غیر استقلالی عبارت است از: «نقش عقل در اجتهاد نه به عنوان دلیلی مستقل بر حکم فرعی فقهی». این نقش در سه شکل زیر آشکار میشود:
أ.کاربرد آلی: وقتی عقل در خدمت منبع دیگر قرار میگیرد
ب. کاربرد ترخیصی و تأمینی: وقتی عقل برای نفی حکم و وظیفة شرعی به کار میرود و خاطر مکلّف را از ناحیة تکلیف و عقاب آسوده میسازد.
ج. کاربرد تسبیبی: وقتی عقل سبب میگردد قاعدههای کليِ دالّ بر حکم شرعی جزئی ثابت شود؛ یعنی عقل دلیل بر دلیل است.
أ. کاربرد آلی عقل
معنای کاربرد آلی عقل این است که عقل میتواند در خدمت دیگر منابع و دلیلها قرار گیرد و به تثبیت، ردّ، تفسیر، تخصیص، تقیید یا تعمیم آنها بپردازد؛ در تعارض احتمالی آنها به سود یک طرف حکم دهد، سند را تصحیح یا ردّ کند؛ از ادلّه مفهوم گیرد و سرانجام با صغرا و کبرایی که به خود او تعلّق ندارند، قیاس پدید آورد و فقیه را در استنباط احکام یاری دهد.
ما این کاربردها را «کاربرد آلی عقل در اجتهاد» مینامیم؛ زیرا در آنها عقل چون ابزاری در خدمت سایر منابع و دلیلها قرار دارد، و منبعی مستقل شمرده نمیشود.
در مباحث گذشته اشاره شد که کاربرد استقلالی عقل عملاً نمیتواند با مخالفت هیچ فقیهی روبهرو شود؛ اگر چه برخی در گفتار، کاربرد استقلالیاش را نپذیرفته و آن را از فهرست منابع اجتهاد حذف کردهاند.
کاربرد آلی عقل، حتی در گفتار نیز مخالف ندارد و از سوی شیعه و سنّی، اخباری و اصولی، اشعری پذیرفته شده است؛برای مثال محدث بحرانی ـ با آنکه از مخالفان سرسخت کاربرد استقلالی عقل است و چنان باور دارد که همة احکام فقهی، عبادی و غیر عبادی، توقیفی است و باید از شریعت برسد و اگر عقل در این زمینه استقلال داشته باشد، فرستادن رسولان و کتب آسمانی بیوجه میگردد ـ کاربرد آلی عقل را میپذیرد و مصادیقی برای آن ذکر میکند. این امر به محدث بحرانی اختصاص ندارد و پذیرش کاربرد آلی عقل در اجتهاد را میتوان به دیگر اخباریان نیز نسبت داد.
به هر روی، تتبع در متون فقهی، جستجوگر را به موارد زیادی از این کارایی میرساند و نیازی به ارائه آنها در این مجال نیست.
ب. کاربرد ترخیصی و تأمینی عقل
تاکنون با دو کاربرد عقل، در استنباط و استخراج احکام شرع آشنا شدیم. جهت مشترک این دو کاربرد، بهرهبرداری از عقل با هدف رسیدن به حکم و تکلیف واقعی شرع است؛ با این تفاوت که در کارآیی استقلالی، عقل منبعِ استخراج حکم است، و در کارایی آلی، عقل ابزار و آلتِ استخراج حکم شرع از منابع دیگر.
لکن گاه متصدی استنباط از رسیدن به حکم واقعی شرع ناامید میگردد و هرچه ادلّه را بررسی میکند، به حکم واقعی الاهی ـ به زعم خود ـ دست نمییابد. در این موقعیت، برای رسیدن به نظر شارع دربارة مکلّفی که به حکم واقعی شرع راه ندارد، به اجتهاد میپردازد؛ و از آنجا که با فرض ندانستن حکم واقعی به اجتهاد پرداخته است، حاصل این اجتهاد را ـ هر چه باشد ـ «حکم ظاهری» مینامند.
از دلیلهایی که باید در این حالت بدان توجّه شود، «عقل» است. مجتهد باید مقتضای عقل را بررسی کند و هرچه بود، به عنوان حکم ظاهری برای مکلّف شاكّ اعلام کند.
از آنجا که به نظر نگارنده عقل، در این فرض جز «ترخیص و تأمین مکلّف از عقاب» قضاوتی ندارد، میتوان این کاربرد را «کاربرد ترخیصی و تأمینی» نامید. بنابراین در تعریف این کاربرد باید گفت: استفاده از عقل در حکم به ترخیص ظاهری و جواز عمل و تأمین از عقاب در زمانی که مجتهد در حکم شرعی واقعی تردید دارد.
این کاربرد، مورد نظر مشهور فقیهان امامی و غیر امامی است. هرچند برخی آن را نپذیرفته و به احتیاط و انکار قبح عقاب بلابیان گرایش نشان دادهاند. این بحث در متون اصولی به تفصیل مورد گفتگو واقع شده است. صاحب این قلم نیز در کتاب فقه و عقل، صص 176 – 179 ، آن را مطرح کرده است.
ج. کاربرد تسبیبی عقل
چنانکه بیان شد، عقل د رکاربرد آلی در خدمت سایر منابع قرار میگیرد و آنها را تثبیت میکند، برای مثال، دلیل بر حجّيّت قرآن یا خبر واحد که متضمن حکم شرعیاند، قرار میگیرد و در واقع عقل «دلیل بر دلیل» میشود. «کاربرد تسبیبی» عقل، شبیه این کاربرد است؛ یعنی به کمک عقل، قاعدهای عام و کلّی که خود حکم کلّی شرعی است، استنباط میشود و آن قاعده دلیل صدها حکم شرعی جزئی میگردد. پس در اینجا نیز عقل دلیل بر دلیل است؛ با این تفاوت که در کاربرد آلی، عقل در خدمت منبع حکم شرعی است؛ اما در کاربرد تسبیبی در خدمت حکم شرعی کلّی. در کاربرد آلی، عقل ابزاری است که به کمک آن از منبعی چون خبر واحد حکم شرعی استنباط میشود؛ اما درکاربرد تسبیبی حکم شرعی کلّی (قاعدة فقهی) به طور مستقیم از آن به دست میآید و از آن قاعده، صدها حکم شرعی جزئی استنباط میگردد؛ برای نمونه میتوان به استدلال برخی اصولیان به عقل در اثبات حجّيّت استصحاب و امثال آن اشاره کرد (ر.ک: شیخ مرتضی انصاری: بیتا، ص318 ؛ میرزا ابوالقاسم قمی: 1378ق، ج1، ص9). یکی از نویسندگان در این زمینه میگوید:
نمیتوان نقش عقل را در تأسیس برخی قواعد فقهی انکار کرد؛ برای مثال قاعدة لاضرر، قاعدة نفی عسر و حرج، قاعدة عدم جواز تکلیف امری که خارج از طاقت مکلّف است، قاعدة دفع افسد به فاسد، قاعدة اولویت دفع ضرر از جلب منفعت و... (الفکر الإسلامی، ش9، (محرم 1416ق)، مقاله دلیل العقل فی التشریع الإسلامی...». همچنین ملاحظه شود: محمد غزالی: بیتا، ج1، ص127).
یادآوری: انواع این کاراییها به دو قسم «در استنباط اول» و «در استنباط دوم» قابل تقسیم است. بنابراین صور پنجگانه فوق به ده صورت ارتقا مییابد.
گفتار چهارم: آسیبشناسی کارایی عقل در استنباط
ضرورت بهره بردن از درک عقل در استنباط احکام را، به هیچ روی نمیتوان انکار کرد؛ به ویژه اگر شریعت اسلام را جامع، جهانی و جاودان بدانیم ـ که میدانیم ـ و فقه را دانشی یا حرکتی در راستای کشف این شریعت بپنداریم ـ که میپنداریم ـ بهره بردن از عقل را بر فرض که در کارایی استقلالی و سنديِ آن، آن هم در استنباط اول، به دلیل وجود نصوص شرعی خاص یا عمومات و اطلاقات ملفوظ شرعی برای همه حوادث و افعال و شئون، غیر ضرور بدانیم، نمیتوان ضرورت آن در کارایی استقلالی در استنباط دوم و کارایی غیر استقلالی به ویژه در کارایی آلی انکار نمود؛ چرا که در اجرای احکام مکشوف شرعی، بهوفور، مسأله تزاحم پیش میآید که فقیه باید به استنباط بپردازد، سنجههای تقدیم را بیان کند و در اختیار مجریان قرار دهد. سنجههای تقدیم، به ندرت در نصوص شرعی بیان گردیده است، و در حدّ وسیع به عقل مستنبط واگذار گردیده است (ر.ک: همین قلم، 1388ش، صص464-494)؛ و در اینجا است که «کارایی استقلالی عقل در استنباط دوم» مطرح میشود. ضرورت کارایی آلی عقل، چه در استنباط اول و چه در استنباط دوم هم به دلیل وجود هزاران نصّ شرعی که با کمک عقل نیاز به تفسیر، توسیع و تحدید دارند، قابل تردید نیست. ضمن اینکه ادعای وجود نصوص خاص و عام شرعی برای همه حوادث و افعال و شئون و بینیازی از کارایی استقلالی عقل در استنباط اول نیز قابل مناقشه مینماید و صاحب این قلم در کتاب «فقه و عقل» مواردی را به عنوان نقض این ادعا بیان کرده است، (صص125-127).
البته ضرورت بهرهبردن از عقل در استنباط احکام یک روی سكّه است. بهره بردن از عقل، در صورتی که فنّی و برخوردار از منطق استنباط (اصول فقه قويّ) نباشد و با غفلت از احکام شرعی و نصوص معتبر شرعی صورت پذیرد، یعنی مجموعه شریعت با اهداف و اسناد آن (نصوص مبيّن مقاصد و نصوص مبيّن احکام) در نظر گرفته نشود، آسیب جبرانناپذیری به نظام استنباط وارد میسازد، مجموعهای از اوهام، سلایق شخصی و عرفهای مردم را به نام شریعت مینمایاند و گنج رنج هزاران فقیه در قرون متمادی را نابود میسازد. آنچه بیان گردید، ابراز یک احساس نیست. واقعیتی است که در هر روز و هر مکان قابل مشاهده است. نگارنده این سطور، آسیبهایی را در این راستا همراه با یک یا چند مورد واقعی و جزیی برای هر آسیب، در تحقیق «فقه و عقل» (صص187-195) و «فقه و مصلحت» (صص767-788)، ارائه کرده است. عناوین برخی از این آسیبها عبارت عبارت است از:
اتکا به استحسان و ظن شخصی؛
استفاده نابهجا از عقل؛
اشتباه حکمت حکم با موضوع آن؛
مصلحتگرایی افراطی از طریق بهرهبردن از عقل و قدم نهادن در ورطه یوتیلیاریانیسم، ماکیاولیسم، بدعت، عرفیانگاری دین، ترقیق شریعت و در نهایت حذف آن از صحنه زندگی فردی و اجتماعی؛
کشیده شدن درک عقل به مصالح موقّت و شکلی و غفلت از عناصر بنیادین؛
عدم توجه به لوازم و مقارنات و پیامدهای آتيِ آنچه درک عقلی نامیده میشود؛
و…
نتیجه
عقل نیرویی است که با آن میتوان حسن و قبح را تشخیص داد و به تحسین و تقبیح پرداخت. نصوص متعدد و معتبر دینی بر بهرهبردن از عقل در ساحتهای مختلف دین تأکید دارند. در فقه تعریف خاصّی از عقل ارائه نشده است. بلکه به همان معنای عرفی و لغوی آن، در این دانش به کار میرود. برای تشخیص و تمییز مدرکات عقلی از غیر آن، راههایی وجود دارد. کارایی عقل در فقه امامیه تا ده صورت قابل تصویر است. در مسیر بهره بردن از عقل در فقه، چالشها و آسیبهایی وجود دارد که کاربر، باید به آن چالشها و آسیبها توجّه داشته باشد.
منابع
1. قرآن کریم.
2. نهجالبلاغه.
3. ابنمنظور، 1405ق، لسان العرب، نشر أدب الحوزة، قم.
4. احمدبن فارس، 1404ق، معجم مقاییساللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مکتبالأعلام الإسلامی، قم.
5. اصفهانی، راغب، 1392ق، معجم مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، مطبعة التقدم العربی.
6. الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه محمدعلی انصاری، دارالکتاب، قم.
7. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول، چاپ سنگی، مکتبة المصطفی، قم.
8. بحرانی، شیخ یوسف، 1376ق، الحدائق الناضرة، دارالکتب الإسلامیة، نجف.
9. بهسودی، سیدمحمدسرور، 1386ق، مصباح الاصول، (تقریرات درس آیتالله سیدابوالقاسم خویی)، مطبعة النجف.
10. جوهری، اسماعیلبن حمّاد،1990م، الصحاح(تاجاللغة و صحاحالعربیة)، تحقیق عبدالغفور عطّار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت.
11. حائری یزدی، مهدی، 1360ش، کاوشهای عقل نظری، شرکت سهامی انتشار، تهران.
12. حرّ عاملی، محمدبن حسن، 1398ق، وسائل الشیعة إلی تحصیل الشریعة، چاپ پنجم، المکتبة الإسلامیة، تهران.
13. حسن بن زین الدین، بیتا، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، چاپ سنگی.
14. خلیلبن أحمد، 1414ق، کتاب العین (ترتیب کتاب العین)، تحقیق شیخ محمدحسن بکائی، چاپ اول، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
15. رازی، قطبالدین محمدبن محمد، 1377ق، المحاکمة بین شرحی الإشارات، چاپ شده در ذیل الإشارات و التنبیهات، مطبعة الحیدری.
16. الشیرازی، صدرالدین محمد، 1391ق، شرح اصول الکافی، مکتبة المحمودی، تهران.
17. صدوق، محمدبن علی بن بابویه القمی، بیتا، کمالالدین و تمام النعمة، دارالکتب الإسلامیة، تهران.
18. طباطبایی، سیدمحمدحسین ، بیتا، نهایة الحکمة، دارالتبلیغ اسلامی، قم.
19. عروسی حویزی، عبدعلی، بیتا، نورالثقلین، تصحیح و تعلیق از سید هاشم رسولی محلاتی، طبع دوم، دارالکتب العلمیةإسماعلیان، قم.
20. العسکری، أبوهلال، بیتا، الفروق اللغویة، مکتبة بصیرتی، قم.
21. علیدوست، ابوالقاسم، 1420ق، سلسبیل فی اصول التجزئة و الإعراب، چاپ اول، دارالاسوة للطباعة و النشر، قم.
22. علیدوست، ابوالقاسم ، فقه و عقل ، تهران ، مؤسسه فرهنگی دانش واندیشه های معاصر، چاپ چهارم ، 1381 ش.
23. علیدوست، ابوالقاسم، 1388ش، فقه و مصلحت، چاپ اول، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.
24. غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، دارالذخائر، قم.
25. فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، (تقریرات درس آیتالله سیدابوالقاسم خویی)، انتشارات امام موسی صدر.
26. الفیومی، احمدبن محمد، 1405ق ، المصباح المنیر، چاپ اول، مؤسسة دارالهجرة، قم.
27. قمی، میرزا ابوالقاسم، 1378ق، قوانین الاصول، چاپ سنگی، المکتبة الإسلامیة، تهران.
28. الکلینی، محمدبن یعقوب، بیتا، الکافی (اصول)، ترجمه و شرح حاج سید جواد مصطفوی، انتشارات اسلامیه، تهران.
29. مجمع الفکر الإسلامی، 1416ق، الفکر الإسلامی (فصلنامه)، ش9، محرم الحرامـ ربیعالأول.
30. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالأنوار، چاپ سوم، مؤسسة الوفاء، بیروت.
31. محمدی ریشهری، محمد، 1419ق، میزان الحکمة، مؤسسة دارالحدیث الثقافیة، چاپ دوم، بیروت.
32. المصطفوی ، حسن ، 1416 ق، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ، تهران ، مؤسسة الطباعة و النشر ، (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) چاپ اول.
33. مظفر، محمدرضا، 1388ق، المنطق، مطبعة النعمان، النجف.
34. مظفر، محمدرضا، بیتا، اصول الفقه، انتشارات المعارف الإسلامیة، قم.
35. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، 1376ش، تفسیر نمونه، دارالکتب الإسلامیة، سوم، تهران.
36. موسوعة الفقه الإسلامی (موسوعة جمال عبدالناصر الفقهیة)، 1410ق، المجلس الأعلی للشئون الإسلامیة، قاهره.
37. نقد و نظر، فصلنامه، شماره 2و3، دفتر تبیلغات اسلامی، قم.
38. النوری، المیرزا حسین ، 1382 ق، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، المکتبة الإسلامیة و مؤسسة اسماعیلیان، تهران.
39. وزارة الأوقاف و الشؤون الإسلامیة، الکویت، الموسوعة الفقهیة.
40. هاشمی، سیدمحمود، 1405ق، بحوث فی علم الاصول، (تقریرات درس آیتالله سیدمحمدباقر صدر)، چاپ دوم، مکتب الأعلام الإسلامی، قم.
41. الیوبی، محمدسعد بن أحمد مسعود، مقاصد الشریعة الإسلامیة و علاقتها بالأدلة الشرعیة، دارالهجرة، الریاض، چاپ اوّل، 1418 ق.
راهنمای آزمون ارشد و دکتری رشته علوم قرآن و حدیث+مطالب آموزنده قرآنی و حدیثی+علایق شخصی